РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК УСЛОВИЕ ДУХОВНОСТИ

О религиозности можно говорить в двух смыслах.

Согласно этой точке зрения, не только политеизм, но и более ранние формы религии — анимизм и праанимизм — не исчерпываются мутными, случайными, субъективными образами, возникшими в сознании первобытного человечества, но за ними всегда стоит та или иная трансфизическая, духовная реальность. Мифологическое сознание выступает как первоначальная форма соприкосновения с нею и приобщения к духовному миру. Уже на этом рудиментарном уровне духовного развития присутствуют главные признаки того способа общения с духовной реальностью, который навсегда останется принадлежностью религиозного понимания мира, а именно понимание духа как сверхъестественной силы.

Альтернативное, сциентистское направление эволюционизма, представленное работами Дж. Фрэзера, Э. Тэйлора, Б. Малиновского, пыталось объединить все народы и культуры в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд и предлагало психологическое объяснение происхождения религии (которое разделяли также К. Леви-Строс и 3. Фрейд). Согласно этому взгляду, в основе представлений о душе и духе лежат видения и галлюцинации, паранормальные феномены, ко- торые имели в первобытном обществе широкое распространение благодаря специфическим условиям жизни и неустойчивости психики диких людей. Сам первичный мыслительный акт рассматривался как момент рождения чувства страха перед реальностью, порождающего, в свою очередь, чувство бессилия перед природой. Согласно точке зрения эволюционизма, именно из страха возникла идея магического, сверхъестественного. Магия, таким образом, рассматривается как средство преодоления человеком своих страхов. По Малиновскому, функция магии заключалась в утверждении человеческого оптимизма, в поддержании веры в победу, надежды над отчаянием.

Э. Шюре дает следующий комментарий к психологической теории происхождения религии: «Материалистическая наука объясняет возникновение религий страхом первобытного человека перед силами природы. Но страх не имеет ничего общего с любовью. Страх не связывает факта с идеей, видимое с невидимым, человека с Богом. Пока человек только дрожал перед природой, он еще не был человеком. Он сделался человеком тогда, когда уловил связь, которая соединяет его с прошедшим и будущим, с тем высшим благим Началом, которое оставалось для него таинственным Неизведанным, но которое он все же чувствовал, и, чувствуя, испытывал потребность преклоняться перед ним»266.

Своеобразный вариант психологического решения вопроса об изначальном отношении человека к духовной реальности предлагает У. Джемс. Как психолог, он полагает религию «одним из спасительных вторжений подсознательного "Я"», источник ин- туиций которого «лежит в нашей природе, хотя и помещается гораздо глубже той шумно проявляющейся в словах поверхности, которой живет рационализм»267. На основе анализа многочисленных свидетельств религиозных людей Джемс сделал вывод о том, что именно подсознательная жизнь с ее порывами, верованиями, стремлениями и чаяниями постепенно подготовляет в человеке эту интуицию, благодаря которой что-то в нем «знает с полной достоверностью, что она ближе к истине, чем самые точные рассуждения, направленные против нее»268. При этом Джемс подчеркивает, что с позиций психологии дело и не может выглядеть иначе: психологии негде искать источник сверхъестественного, кроме как в подсознании, в котором она видит и источник откровения.

Признавая, что выбор между различными позициями по вопросу об исходном отношении человека к духовной реальности носит мировоззренческий характер, а потому не может быть аргументирован исключительно рациональными аргументами и «чистыми», «позитивными» эмпирическими фактами, следует указать на антропологические исследования, свидетельствующие о наличии у первобытных народов интуиции сверхъестественного, составляющей основу их духовного опыта. Речь идет об исследованиях английского антрополога Р.Р. Маретта в Тихоокеанском регионе 269.

Маретт пришел к выводу, что в рудиментарном мышлении существует особый аспект универсального опыта, связанный с чем-то непостижимым и ужасным. При этом рудиментарное мышление интуитивно ощущает сверхъестественное как силу, присутствие чего-то, сочетающего в себе таинственность и «жуткость». Маретт установил, что, например, пигмеи Боканы с большой точностью определяют, присутствует ли в различных явлениях oudah — «таинственное», «сверхнормальное», содержащее мистические ассоциации.

Эти исследования подтверждают, что в своих первоначальных формах магия и религия опираются на некоторый первичный опыт взаимодействия со сферой сверхъестественного. Этот опыт является переживанием жуткого и чудесного и не содержит еще в себе ценностного, нормативного элемента и моральной «окраски». Лишь по мере развития формулы «табу-мана» в производных понятиях и дескриптивных суждениях она становится выражением вторичного, морального измерения.

Маретт указывает, что при помощи формулы «табу-мана» в исследуемых сообществах формулируется исходное различие человека и духа: человек обладает мана, тогда как дух сам есть мана. Дальнейшая спецификация понятия мана как «постоянно действующей силы» осуществляется через понятия «интеллект», «активность характера», «дух». По мере развития духовной жизни появляются такие спецификации, как «мысль», «память», «вера», «одобрение», «привязанность», «желание».

Табу и мана всегда сопутствуют сверхъестественному. При этом по мере развития религиозного сознания в нем не исчезает, а упрочивается и приобретает новые формы заключенная в понятии мана двусмысленность: мана, являясь позитивным модусом сверхъестественного как нематериального и невидимого, позволяет усматривать в нем личное начало, индивидуальность. В этом смысле буддизм, возвеличивающий безличное начало, можно назвать выродившейся религией, ибо он представляет собой «такой строй жизни, который следует назвать религиозным и который не содержит положительного признания Бога»271.

В зависимости от характера и силы веры различают подлинную и мнимую религиозность. О мнимой религиозности можно говорить в двух смыслах: во-первых, он представлена внешними, вырожденными в культ формами, и, во-вторых, под мнимой религиозностью понимают маловерие, когда силы веры недостает для преодоления посюсторонности бытия души. Мнимая религиозность лишь затрагивает жизнь человека, своеобразно «окрашивает» ее, но не способна преобразовать ее и придать ей новое качество. Напротив, истинная религиозность предполагает состоявшийся разрыв между земным и духовным, вследствие которого все события, поступки и смыслы обретают двуплано- вость, так что происходящее событийно в реальном историческом времени имеет одновременно духовный смысл. Истинная религиозность предполагает способность различения земного и духовного планов вследствие открытости духовной, в том числе метаисторической, перспективы — вплоть до отрешенности от социального умонастроения и посюсторонней исторической действительности, от власти и сил истории. Высшие проявления религиозности исключают вопросы «почему?», «за что?», «насколько справедливо?» и стремление к социальным усовершенствованиям, ибо социальная действительность становится ничем. В результате возникает абсолютное противопоставление мира истин и мира фактов: «Ни одна вера никогда не могла изменить мир, и ни один факт никогда не мог опровергнуть веру»272.

Истинной религиозности чужда метафизика, строящаяся на доказательстве; однако она признает положительное значение метафизики в том, что та являет собой «потусторонность, бодрствование посреди мира, в котором свидетельства чувств высветляют только передний план»; лишь религия есть «жизнь в сверхчувственном и со сверхчувственным, и там, где не достает силы, чтобы обладать таким бодрствованием или хотя бы верить в него, там подлинная религия перестает существовать»273.

Мнимая, неподлинная религиозность — это религиозность, сопровождающая в виде чувства и переживания историческое, реальное присутствие человека в действительности, где важны деяние и оценка. Это религиозность с оговорками, с оглядкой на «смысл истории», с опорой на обоснованную метафизику или церковный авторитет. Такая религиозность живет в исторической действительности и вполне совместима с нею, она часто сращена с проповедью нравственности и просветительским гуманизмом, с идеей или образом мировой гармонии — возвышенными устремлениями, выливающимися в социальные установки, идеалы, моральные нормы, ритуалы, культурные и религиозные догмы и религиозную идеологию. Неистинная рели- гиозность возникает, когда проходит эпоха раннего христианства, и времена, «неспособные заглядывать в такие бездны, переносят остаток религиозности на мир внешней жизни и заменяют религию гуманными чувствами и настроениями, метафизику — моральной проповедью и социальной этикой»274; неистинная религиозность связывает человека не столько с Богом, сколько с эпифеноменами духовности: моральностью, гуманизмом, богословием.

И последний момент, на который необходимо обратить внимание, состоит в сопряженности религиозности и типа культуры, на которую обратили внимание русские философы XIX века. Каждый тип культуры — православная, западная или античная — имеет своим источником определенный тип духовного опыта, у каждой из них есть своя точка опоры, свой «живой источник». Особенно определенно такая связь усматривается в тех концепциях, которые мыслят культуру как конкретную органическую целостность, усматривая причину ее подъемов и упадков в изменениях господствующей формы духовного. Поскольку религиозный опыт лежит в основании формирования любой национальной культуры, В.В. Зеньковский сформулировал тезис о религиозности всякой культуры275. Оценка культуры, по Зень- ковскому, определяется ее религиозностью. Соответственно, кризис западной культуры он понимает как кризис христианства. Эта же идея провозглашается в мистико-натуралистической концепции исторического процесса К.Н.Леонтьева, в которой за историческими событиями также усматривается духовная подоплека: расцвет общества сопровождается осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением, тогда как упрощение социального организма сопровождается господством демократии, принципа пользы, «мельчанием» духовной культуры, вымыванием из нее религиозных начал.