ДУХОВНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ КАК УЧЕНИЕ О ДУХОВНОМ СОВЕРШЕНСТВОВАНИИ

Идея духовного самосовершенствования имеет в истории философии давнюю традицию. В античной традиции идеалом и целью духовного совершенствования человека считалась добродетель. В натурализме стоиков добродетель, будучи идеалом совершенства, не знает никаких степеней, ею можно только или обладать, или не обладать. Продвижение по пути добродетели в нравственном смысле безразлично, пока не достигнута цель и не исполнена нравственная задача. Не существует средней степени между добродетелью и порочностью, и пока человек не сделал последнего шага и не выполнил своей нравственной задачи, он остается неразумным и порочным.

Аристотель различает в процессе духовного совершенствования две ступени. На первой ступени человек ориентируется на нравственные ценности и добродетели, определяемые рассудительным компонентом души и направленные на изменчивый человеческий мир, а потому приспособленные к его телесно-природной животности. Высшим результатом на этом этапе является «счастье нравственного человека». Вторую, предельную, ступень морального самосовершенствования личности Аристотель обозначает как «подлинную добродетель», постигающую вечные, нетленные константы бытия. Достигая этого предела, человек полностью порывает с телесной природной животностью и достигает блаженства; в таком человеке, согласно Аристотелю, «присутствует нечто божественное». Аристотель подчеркивает огромную трудность — на грани неосуществимости — блаженства, поднимающего человека до вершин божественного первоума. Стремление к такому состоянию, к идеалу, завершающему все этические добродетели, становится предельным показателем морального самосовершенствования личности.

У Кьеркегора идея направленности и предела самосовершенствования личности, одновременно выступающего в качестве цели, получила философское выражение в теории созревания человеческой личности. Незрелая личность отличается непосредственностью, склонностью к эстетизму и наслаждению. Такая личность не способна к сознательному умственному или душевному развитию и представляет собой не тронутую, не проясненную мыслью непосредственность натуры. Сфера духа, духовная жизнь оказывается для такого человека совершенно недоступной. Формирование сознательно развившейся личности связано с уяснением ею более высоких форм земного бытия, для него необходимы работа мысли и душевное просветление.

В своей концепции духовного самосовершенствования Кьер- кегор критикует «простого» и «непосредственного» человека, которому присущи бездуховность, детерминизм и фатализм. Ему противостоит человек как дух, как личность, живущая в горизонте свободных актов богатой и многообразной духовной жизнью. Человек, вступивший в непосредственный контакт, в личные отношения с Богом, переходит на новую ступень индиви- дуального сознания и самосознания, в «теологическое Я», мерой которой является уже не человек, а Бог. В этом случае любые философские спекуляции теряют свой смысл, а обычные человеческие свойства получают иное качество.

Духовная антропология представляет собой наиболее полное учение о духовном самосовершенствовании человека, в котором эпифеномены разбираются и оцениваются с точки зрения высших духовных сущностей.

Различные религии в разной степени обладают духовной мудростью, глубиной внутреннего познания духовной жизни и способностью исцелять душевные раны, давать энергию чувствам и уму, обновлять «внутреннего человека». В духовной антропологии духовное творчество понимается в особом, узком смысле и включает в себя, наряду с богословием, и духовное делание. Высшими формами духовной антропологии являются аскетические учения, описывающие картину духовного бытия, в котором протекает жизнь человека от его рождения до смерти. Образцы такой аскетики представлены в опыте восточно-христианского подвижничества и европейской мистике Средневековья. Со временем религии, не склонные к аскетизму — протестантизм, ислам, видоизменили и снизили этот идеал, сведя его к выполнению некоторых заповедей по отношению к Богу, государству, семье и самому себе.

В христианской концепции духовное совершенствование связывают с возможностью для человека восстановить свое Бо- гоподобие, утраченное вследствие грехопадения, и стать Богочеловеком по благодати. Сознание, представляющее собой способность человека действовать не только с реальными материальными предметами, но и с их идеальными заменителями — образами, символами, знаками, объективировать смыслы и идеальные значения, наполняя ими символический универсум — признается лишь основой, предпосылкой духовной деятельности, онтологическим даром Бога. Подлинная и окончательная духовная основа обретается через нисхождение Святого Духа. Таким образом, душа, с одной стороны, представляет собой дар, а с другой — труд по возделыванию в самом себе храма Божьего. Лишь сотворчество человека с Богом через Святой Дух оформляет сферу духовности.

Духовное совершенствование рассматривается в духовной антропологии как длительный процесс, который совершается по- этапно, пошагово. Первый шаг состоит в умном управлении телом и изгнании оттуда греховных помыслов: «Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетели, а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем»281. В отличие от натурализма, где грань между душевным и духовным оказывается неуловимой и который не усматривает принципиальной разницы между душевностью и духовностью, в духовной антропологии, напротив, гипертрофированная душевность, выражающаяся в склонности к эмоциональным переживаниям, часто является следствием и показателем духовной неразвитости.

И.А. Ильин справедливо связывает духовность как раз со способностью различать в себе духовное и душевное, способностью, не совпадающей с сознанием и вообще с работой мысли, ограничивающейся словами и высказываниями. Однако единой точки зрения относительно наличия демаркационной линии между душой и духом и, следовательно, отчетливости грани, отделяющей душевное от духовного, нет; она зависит от того, каким мыслится принцип связи души и духа. Например, у С.Л. Франка, у которого отсутствует глубокий анализ этой проблемы, используется следующий образ: «дух» сравнивается с почвой, в которой укоренена «душа», причем так, что самый глубокий конец корня как бы внедряется в почву, переходящую, в свою очередь, в корень. Отсюда закономерен его вывод о том, что не существует однозначной, точно установленной границы между «душой» и «духом», так что переход от одного к другому непрерывен. Иначе иерархию между духом и душой представляет НА Бердяев, считающий, что между душой и духом существует принципиальное различие: «Душа принадлежит природе, ее реальность есть реальность природного порядка, она не менее природна, чем тело. Душа есть иное качествование, чем тело, чем материя. Но дух совсем не может быть противополагаем телу и материи как реальность, существующая наряду, в одном порядке с реальностью тела и материального мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя и тело, и материю, как и душу, но дух по-иному реален и принадлежит другому плану»282.

Особенной глубиной и последовательностью отличаются воззрения на проблему соотношения душевного и духовного представителей восточно-христианского направления духовной антропологии — исихастов, позиция которых не сводится к констатации единства или разрыва между ними, но предполагает отдаление духовного от душевного по мере развития духовного опыта как опыта становления внутреннего человека.

Душа понимается исихастами как единая многоспособная сила, которая пользуется телом, как орудием, но сама подчиняется уму. В богословии нет единства мнений о том, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего: одни считают, что место ее расположения — мозг, а другие «отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа»283.

Исихасты именно сердце полагают сокровищницей разумной способности души и главным телесным орудием рассуждения: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души — в сердце». Поэтому чтобы направлять разумную способность души, надо собрать ум, рассеянный по внешним ощущениям, к сердцу как его внутреннему средоточию и хранилищу помыслов.

Учение о сердце, наряду с учением о духовных целях и знанием о духовном опыте, составляет важнейший компонент духовной антропологии как науки о духовном делании. Согласно доктрине исихазма, умный дух всегда облекается в умное чувство, а потому неверно понимать очищение ума как освобождение его от тела (как делали античные философы), после чего он якобы получит возможность умосозерцания идеальных сущностей; очистить ум означает освободить его от телесных помышлений (ибо от души он отделиться не может). Суть учения о сердце в духовной антропологии выражается в утверждении исихастов о том, что в подвиге умного делания душа и ум делаются единым сердцем.

Духовное совершенствование человека состоит в том, чтобы от человеческих суждений о предметах перейти к духовному суждению и духовному видению. Человеческие суждения основаны на познавательной работе душевных сил, представленной анализом, сравнением, общением и другими функциями. Противостоять свойственным познающему уму блужданиям помогают логика и предметность мышления. Как бы ни преуспел человек в познавательной деятельности, он остается духовно неопытным, то есть неспособным к духовному видению, ибо его ум остается в подчинении телесных и душевных страстей и Святой Дух не живет в нем.

Ум духовного человека, напротив, является сосудом для Божественного Духа, так что у него не остается ничего своего, никакого противного Богу желания, а потому он видит и судит духом. Представители западноевропейского средневекового мистицизма (Г. Палама и М. Экхарт были современниками), который развивался одновременно с византийским, также были убеждены в том, что дух человеческий должен быть полностью обращен к Богу. Это означает, что человек не должен искать покоя во внешних вещах, ибо «люди, которых ищут покоя во внешних вещах — будь то в местах или в образах жизни, у людей либо в трудах, на чужбине или в бедности, иль в пору- гании, каким бы великим сие ни было или чем бы еще сие ни было, — все это, однако, ничто и покоя не дарует»284. И лишь тот, «кто покинул свою волю и себя самого, тот покинул все вещи столь же сущностным образом, как если бы они находились в его свободном владении и он имел их в полном распоряжении»285; только в этом случае человек становится сосудом для Духа. В достижении этого состояния состоит высший смысл духовного совершенствования.

Таким образом, в духовной антропологии речь идет об отделении духовного от душевного, совершающемся вследствие действия в человеке Слова Божьего, которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные»286. Люди, отделяющие себя от веры, есть «душевные, не имеющие духа». Душевный человек есть человек плотский и мирской, и никакая эволюция не может привести его к той духовности, которая рождается только от Духа и как сопричастность Духу. При этом «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и он не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно»287.

Душевное есть необходимая предпосылка духовного, но не такая предпосылка, которая продолжается в духовном, а такая, из отрицания и преодоления которой рождается духовное: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело духовное... Но не духовное прежде, а душевное, потом духовное». Отделение душевного от духовного есть разлом в человеке, влекущий за собой разделение миров: «Мир оставляю вам, мир Мой даю вам... Царство Мое не от мира сего»288. Это разделение миров, физического и социального, с одной стороны, и духовного — с другой, должно совершиться внутри человека; первый должен быть отринут во имя второго: «Не любите мира, ни того, что в мире». Начало жизни в духе, собственно, и означает раздвоение внутри человека, кладущее начало тяжелой борьбы. Духовный мир живет по новому, духовному закону, вписанному в мысли и сердце человека289.

Основные требования духовного закона должны пониматься духовно и с точки зрения социальной жизни выглядят абсурдными. Основными требованиями духовного закона являются требование смирения, запрет на отчаяние и невозможность судить о духовном иначе, как духом; причем не следует забывать, что все они обращены к внутреннему человеку. Смирение не есть ни безоружность, ни безразличие; напротив, смирившаяся и «подставившая вторую» щеку душа вооружена против духовного зла (ибо не ее дело бороться со злом внешним, социальным). Отчаяние, напротив, есть отказ от духовной борьбы, и в духовном законе внутреннего человека оно четко отграничивается от смирения. Отчаявшаяся душа безоружна и беспомощна против борющего ее духовного зла, а потому отчаяние есть тяжкий грех, и чтобы помочь впавшему в безнадежность человеку преодолеть его, святые старцы без колебаний нарушали различные «пионерские правила» вроде «никогда не лги».

Третье требование — не суди — означает, что в духовной жизни человек не должен действовать с оглядкой на внешние, мирские законы и мнения других людей. «Духовный» человек в нас судится только Богом по духовному закону, поэтому требование «не суди» означает требование не потакать в себе мирскому человеку, жаждущему одобрения людей и руководствующемуся социальными, мирскими представлениями об истине и справедливости. Внутренний человек судится Духом по духовному закону, обличающему скрытые сердечные намерения; а поскольку сердечные намерения других людей для нас закрыты, то и судить о них мы не можем. Открыв в себе и других внутреннего, духовного человека, никто не может уже судить как внешний человек; судить же внутренние помыслы может лишь тот, кому они открыты, кто тайное делает явным, — Бог.