ФИЛОСОФСКИЙ СИМВОЛИЗМ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТИ

Духовная антропология также исходит из того, что духовные явления и духовный опыт выражаются лишь в образах и символах, наполненных интуитивно постигаемым смыслом, что только символически-образная форма в состоянии передать сущность учения о духе и духовности, которые не могут быть осмыслены рационально, но она не останавливается на той грубой и наивной форме символизма, которая была характерна для архаического сознания с его «свернутой логикой», и не связывает себя с конкретными символическими системами, задающими определенные модели мира, но приходит к выработке особой формы символизма, содержательно отличного как от мифологической символики, так и от моралистического содержания метафизики.

Основной вклад в разработку русского философского символизма как особой методологии постижения духовного мира внесли представители имяславия: П.А. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев, — связавшие его с православной доктриной энергетизма.

Для любой формы символизма характерно понимание символического сознания как специфического способа освоения действительности, в качестве его смыслового центра выступает символ, через обладание которым только и возможно понимание. И философский символизм в полной мере использует основное преимущество символического мышления, состоящее в том, что оно представляет знание о мире в форме подвижных образов, каждый из которых обладает множеством значений, восходящих, однако, к одному образу-символу или понятию-притче, содержащих в себе всю полноту смысла. Однако в отличие от «практического» символизма, владеющего «ключами» конкретной символической системы, философский символизм предполагает разработку такой концепции реальности, в которой она структурно представлена в качестве реальности символической, где духовное (ноуменальное) выражено в чувственном и через чувственное (феноменальное). Будучи совмещенными в символе, эти две стороны не смешиваются между собой, их единство выражает конкретную, в каждом случае устанавливаемую связь. В этом смысле символика является искусственной, то есть за ней каждый раз стоит именно искусство создания и пользования символической системой. Особую роль оно играло там, где требовалось ограждать знание от несанкционированного вмешательства. Любая символика подразумевает существование значений, которые не могут быть непосредственно выведены из контекста, поэтому символический способ чрезвычайно удобен для выражения скрытых значений. Полным символ делается только в процессе объяснения, которое обеспечивает сохранение значения и заданное этим последним использование объясненного смысла в будущем.

Если в традиционных обществах, где доступ к знанию был важнейшим атрибутом принадлежности к социальной общности, символика призвана была прежде всего кодировать и скрывать, регламентируя доступ к смыслам, в эпоху Нового времени все знание получает публичный статус, связывается с интеллектуальной деятельностью и характеризуется упрощенным гносисом и тяготением к демократизму276. По мере демократизации знания и превращения его в общедоступное господство символизма в Европе стало ослабевать.

Согласно представлениям А.Ф. Лосева, символ является специфической переработкой действительности, а именно ее понима- нием и интерпретацией. Антропологические свойства символа как своеобразного «органа общения» человека с реальностью проявляются в его коммуникативной и познавательной функциях. В символе мы познаем идею, благодаря чему получаем возможность выхода из нашей субъективности ко всеобщему и сущему. Многосмысловая структура символа способствует полноте схватывания мира, а также активной внутренней работе воспринимающего.

Философские трактовки символа и символического мышления появились еще в эпоху античности у неоплатоников, увидевших отличие символа от рассудочных форм в присущем ему образном (а не знаковом) характере. В дальнейшем, в эпоху Средневековья и в Новое время, особое внимание уделялось разработке темы условного характера символики. Гегель определял символ как знак, основанный на условности и подлежащий преодолению в понятии, освобожденном от «чувственной примеси», препятствующей мышлению.

Новое содержание учению о символе в европейской философии дал Э. Кассирер. Для Кассирера язык, миф, религия, искусство, наука суть «символические формы», посредством которых человек, с одной стороны, упорядочивает окружающий его хаос, а с другой — осуществляет единение самих людей. Исходным пунктом размышлений Кассирера является утверждение такого тождества вещи и слова, при которой возможна замена первой вторым. Основная идея, разработанная в трехтомной «Философии символических форм», состоит в том, что для созидания мира опыта не нужна никакая внешняя реальность, ибо этот мир во всем его многообразии создается самой мыслью посредством символических функций. Соответственно, разнообразные сферы культуры представляют собой «символические формы»: миф, язык, мораль, наука и так далее, — каждая из которых отграничена от других сфер в качестве самостоятельного образования.

Русская религиозная философия при разработке философского символизма как методологии познания духовной реальности опиралась не на традиционное символическое сознание и не на учение о символических функциях мышления: взяв за основу энергийную доктрину паламитов, она устранила само противопоставление эмпирических явлений и ноуменальных сущностей, слитых в символе. Для П.А. Флоренского не существует ни чистого бытия, ни чистого мышления, но только целокупная симво- лическая реальность, единый символ, обнимающий собой все символы и имеющий чувственной стороной весь Космос.

Идею о том, что смысловые и эмпирические предметы существуют лишь вместе, слитые в символ, можно пояснить через следующую аналогию: традиционный символизм мыслил соединение идеального и материального в символе, подобно тому как соединены согласно «принципу дискретности» Демокрита в соленой воде атомы соли и воды, сохраняющие свою качественную специфику и отдельность друг от друга; философский символизм, напротив, выражает соотношение идеального и реального в символе формулой «отличного, но неотделимого», позаимствованной у паламитов, решающих с ее помощью вопрос о сущности Божественной энергии277.

В философском символизме вещи метафизические, духовные рассматриваются особым образом, так, что духовное полагается не отвлеченным в своей идеальности, а имеющим определенный чувственный облик, буквально: обличенным в явления. На этой основе Флоренский формирует символический принцип двуединства духовного и чувственного, согласно которому духовное оказывается полностью выраженным в чувственном. Поскольку духовное и чувственное уподобляются друг другу, мир оказывается сдвоенным, как бы двусторонним, и все предметы в нем также имеют двуединую природу — физическую и духовную. Духовная природа, следовательно, изначально присуща явлениям, а вовсе не приписывается им произвольно человеком в виде смыслов-интерпретаций. Чувственное, в свою очередь, представляет собой полный образ бытия, где заключен не просто какой-то смысл, но вся сущая полнота смысла. А это означает, что нет никакого смысла или смыслов — идей или духовных предметов — помимо тех, что воплощены и явлены. Духовное, ноуменальное всегда выражено в чувственном, в определенном явлении, которое, в свою очередь, имеет смысл.

Использование в философском символизме концепции энергетизма позволяет поставить вопрос о духовности в контексте проблемы соотношения Бога и мира. Их соединение трактуется как соединение присущих им энергий. На этом, однако, параллели между Паламой и Флоренским заканчиваются: если исихастское наследие антиплатонично и венчает длительную традицию борьбы за преодоление платоновского дуализма, Флоренский, напротив, пытается связать православную церковность с неоплатоническим пониманием космоса, в котором органично сочетаются элементы оккультизма и мистики. Онтология философского символизма не совпадает, таким образом, с понятиями и языком христианского умозрения, оставаясь вариантом платонизма. «Философский платонизм представляет собой разновидность последнего, связывающую вещь и идею, чувственный и умный мир предельно тесно, до "неразличимого тождества" в символе»279.

Несмотря на глубокие противоречия между онтологией философского символизма, теоретически обосновывающего символическое устройство реальности, и восточно-христианским умозрением и духовным опытом, следует признать, что философский символизм ближе всех других философских направлений подошел к раскрытию сущности духовности через анализ живого духовного опыта, связанного с практическим распознаванием и изучением символов.

Духовная сторона мира требует особого духовного зрения, подобно тому как для усмотрения физических вещей нужны глаза. Духовность и есть способность усматривать духовную сторону двойственной по своей сути реальности, способность видеть духом, то есть обладать определенным духовным опытом. Эта способность не связана с интеллектуальной деятельностью, и ее результатом является особое духовное знание.

Духовная антропология и философский символизм одинаково видят причину искаженного выражения духовного в мире и ущербного восприятия его человеком в греховности мира и человека. Явления всегда выражают заключенную в них духовную сторону с той или иной степенью искажения; возможности же конкретного человека к распознаванию и пониманию символов, скрытых в явлениях, зависят от его духовности. И чем хуже выражено духовное в чувственном, чем глубже скрыто оно в нем, тем большая зоркость и острота вчувствования требуется, чтобы различить в падшем мире духовную сторону и открыть в явлении смысл.

Выявляемое при помощи методологии философского символизма понимание духовности заставляет по-новому увидеть демаркационную линию между духовностью и бездуховностью. Духовность в строгом и чистом смысле есть усмотрение в явлениях мира божественных энергий, умение отличать их духовным зрением, несмотря на их неотделимость от чувственного в символе.

Такое понимание заставляет высказать парадоксальную, на первый взгляд, мысль о совершенной бездуховности восточных религий. Разумеется, индийская культура правомерно считается «духовной» в смысле устремленности к духовным, а не материальным ценностям, в отличие, скажем, от прагматичной американской культуры. Но обратившись к ее философским основаниям, мы увидим, что в ней отсутствует сущностная черта духовности, а именно — выделение духовной стороны из ее слитности с эмпирической. Напротив, индийская мистика построена на принципе упразднения всякого различия между духовным и чувственно-материальным.

Мистическое соприкосновение с Богом в индийской мистике есть нечто особое: в нем имеет место безличное тождество, и усмотрение этого тождества приводит к блаженному успокоению в отрешенном безразличии, которое в своем пределе есть «тождество унисонов». Именно ценою безразличия индуизм спасает от зла и избавляет от страданий. Истинная сущность «Я» в индуизме — это индифферентно неподвижный центр, нединамический, не тяготеющий, но лежащий по ту сторону всякого действия, добра и зла, противопоставления и различия. Основная мысль индийской философии состоит в идее поглощения всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. Индийская мистика утверждает имманентное тождество «Я» с

Божеством; по сути, человеческое «Я» само и оказывается единственным Божеством. Таким образом, индийская философия, как и культура в целом, выглядит духовной только по сравнению с более «приземленными» культурами, однако она оказывается абсолютно бездуховной, если проанализировать ее содержательные основания, поскольку в ней отсутствует не только иерархия духовной реальности (в силу полной обезличенности этой последней), но и даже ее качественная спецификация, а потому духовная символика здесь оказывается невостребованной.

Философский символизм, таким образом, играет роль своеобразной лакмусовой бумажки, позволяющей при анализе духовной реальности не обманываться внешними формами идеальности, но обнаруживать за ними и через них иерархию духовных сущностей, если таковая имеется.