sssn По мере развития человечества его совокупный духовный опыт постоянно обогащается, и в каждую последующую эпоху человек стоит перед все более сложным выбором духовных ориентиров. Ситуация в особенности усложняется в связи с тем, что дифференциация духовного опыта сопровождается его фрагмен- таризацией, когда человек под давлением социокультурных установок, духовных интуиций и личного духовного опыта выхватывает лишь отдельные стороны и проявления духовной реальности, поэтому для одн

В самом общем виде можно выделить два основных подхода к пониманию сущности духовного опыта: секулярный и религиозно-мистический. Секулярный подход в его натуралистическом и этическом вариантах связывает духовный опыт исключительно с идеальной деятельностью человеческого духа и ограничивает сферу надындивидуальной духовной реальности совокупностью форм общественного сознания.
Первоначально символический универсум культуры, включающий в себя смысловую, идеальную компоненту, предстает индивиду как нечто внеположенное и объективное; процесс приобщения к этому миру — социализация — связан с интериоризацией сложившихся в обществе норм, ценностей и способов деятельности в процессе общения по мере формирования речи и развития интеллектуальных функций.

Религиозно-мистическая традиция, не отрицая сущности социализации как процесса приобщения человека к миру культуры, рассматривает его в качестве условия подлинного духовного опыта как непосредственного опыта взаимодействия с духовной реальностью, под которой понимается сфера объективного, сверхчеловеческого духа, представленная иерархией духовных сущностей. Духовный опыт в узком, собственном смысле как опыт религиозно настроенных людей опирается на религиозность как особое чувство, как «веру в существование невидимого порядка вещей и в то, что наше высшее благо состоит в гармоничном приспособлении к нему нашего существа. Эта вера и внутренняя жизнь в гармонии с ней образуют то, что можно назвать религиозным состоянием души»53. В основе принципиального различия между религиозным и секулярным воззрениями на природу и сущность духовности лежит различное содержательное наполнение понятия «дух»: в секулярной философии духом называют присущие человеку идеальные способности — сознание и волю, тогда как в религиозно-мистической традиции под ним подразумевают объективные духовные сущности — от духов анимистических религий до абсолютного Божественного Духа. Оба этих смысла отражены и разведены в энциклопедических изданиях. Так, в Новейшей философской энциклопедии понятие «дух» определяется двояко: 1) как «высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслопознания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности, открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей; играющая роль руководящего и сосредоточивающего принципа для других способностей души» и 2) как «идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен»54. Объединяет эти две трактовки духа общая энергийная основа: вне зависимости от своего сосредоточения и источника дух всегда проявляет себя как энергия, как сила, способная к сопротивлению.

Осознание внеположенности этой энергии впервые заставляет человека считаться с духовной реальностью; с этого пункта начинается взаимодействие между ними. Характер этого взаимодействия будет определяться свойственной данной личности духовной установкой, в зависимости от которой дух воспринимается либо как неумолимая имперсональная сила — судьба, закон, высший разум, абсолютная идея, либо как персонифицированный и животворящий Дух.

В выборе этой установки человек свободен, и эта свобода — главная в жизни человека.

Поскольку дух всегда проявляет себя как активность, как способность оказывать реальное воздействие на внешний мир и на человека, своеобразным «ключом» к его пониманию является понятие силы. «Сила» не имеет специфического определения и является понятием, одинаково широко применяемым магическим, мистическим, религиозным и научным сознанием, каждое из которых, впрочем, признает определенный вид сил — в зави- симости от того, какие оно усматривает связи между вещами. Говорят о силах природы и силе духа, нравственных и душевных силах, слепых силах страстей, силе страдания, жизненной и Божественной силе; сила защищает, угрожает, выводит из равновесия, — словом, понятие силы оказывается универсальным.

Несмотря на то что наука пользуется понятием силы со времен Галилея и Ньютона, она мало продвинулась в постижении ее природы. Научное познание имеет дело с материальными, причинными силами, исходящими от масс, электрических и магнитных зарядов и т. п. Новейшая физика включает эти силы в силовые поля (электрическое, магнитное, поле тяготения), признаваемые физической действительностью наряду с силами. В результате реальность силы вместе с реальностью материи исчезает за реальностью полей, а вопрос о природе силы подменяется ссылкой на ее проявления. Поскольку каждая сила создает вокруг себя поле, делается вывод о том, что сила и состоит в создании поля, распространяющегося по способу континуума и действующего на любое тело, в него помещенное. Таким образом, напряжение поля оказывается единственной физической реальностью. Если напряжение поля возрастает в узкой области пространства со всех сторон, подходя к экстремально высокому значению, то мы выражаем это, говоря, что в данном месте находится материальная частица; материя оказывается не чем иным, как сингулярностью поля.

В отличие от физических, магические силы имеют мистический характер, поскольку не известна та посредствующая субстанция, без которой, согласно теории поля, сила не может действовать на расстоянии. В философии традиция рассмотрения силы за пределами физической области существует со времен Аристотеля, который ввел понятие жизненной («витальной») силы, понимал разум («дианойю») как «силу мысли» и называл «дианойэтическими добродетелями» нравственные силы человеческого разума: науку, искусство, ум или проницательность, мудрость, рассудительность и смышленность. Таким образом, Аристотель выделял в них особый, динамический аспект, благодаря которому духовный мир выступает как игра сил, или движений. Впоследствии получили распространение понятия «душевная сила», «сила духа», «силы истории» и тому подобные.

В психологии представления о силе связаны с процессами переживания человеком внутренних, психических напряжений, сопровождаемых ощущением волевого усилия.

Любой деятельности предшествуют и сопутствуют определенные состояния — психические, физиологические, эмоциональные. Все они являются стирающимися, ускользающими, поэтому поддержание состояний сознания, значимых для человеческого существования, требует от него определенных усилий. У. Джемс выделил два класса мотивов к действию: первый образуют природные склонности, второй — идеальные стремления. Чувство усилия входит в состав волевого акта тогда, когда редкие мотивы идеального характера должны одержать перевес над мотивами более привычного, импульсивного характера, когда нужно подавить порывистые стремления или преодолеть значительные препятствия к действию. Волевое усилие всегда имеет целью придание силы чему-то идеальному. «Идеальные мотивы, — пишет Джемс, — могут быть сами по себе подавлены без особых усилий, склонности же можно преодолеть только действиями, совершаемыми по линии наибольшего давления»55. (Это знал уже Аристотель, который связывал добродетель с действием). «Усилие увеличивает интенсивность идеальных мотивов, заставляя нас думать, будто, в то время как сила склонности остается всегда одной и той же, сила идеальных мотивов может быть различных степеней. Но чем обусловлена эта степень усилия, когда с ее помощью идеальные мотивы начинают одерживать верх над грубыми чувственными побуждениями? Самой величиной сопротивления... Чем больше препятствие, тем большее усилие необходимо для того, чтобы одолеть его. Поэтому наиболее сжатым... определением идеального или морального действия может быть следующее: оно есть действие по линии наибольшего сопротивления»56.

На заре истории, когда люди еще не могли распоряжаться собой по своему усмотрению, организация любой деятельности осуществлялась не человеком как субъектом воли, а регламентировавшим ее ритуалом. Весь ритм жизни первобытных людей был подчинен строгому порядку: требовалось сначала искусственно ввести себя в состояние готовности к деятельности и лишь затем приступать к ее осуществлению. Ритуальные танцы, заклинания и песнопения имели целью не только «задабривание» духов, но и «настройку» самого человека, поддержание в нем состояния готовности к определенной деятельности, некоторые виды которой — например, отправление магических ритуалов — требовали достижения чрезвычайных эмоционально-психических состояний.

Ситуация, в которой живет цивилизованный человек, отличается наличием у него силы воли, которой он распоряжается по своему усмотрению: современный человек «научился эффективно работать, не прибегая к песнопениям и барабанному бою, которые ранее вводили его гипнотическим путем в состояние готовности к работе. Он может даже обойтись без ежедневной молитвы о Божьей помощи. Он может выполнить то, что наметил, как и перейти без помех от слов к делу — в отличие от первобытного дикаря, каждый шаг которого тормозили страхи, предрассудки и другие невиданные препятствия»57. Для современного человека зависимость состояний связана с подчинением чужой воле (и силе); к этому относятся состояния раздвоения личности, автоматические состояния, медиумический транс, а также власть бессознательного.

В связи с неопределенностью понятия силы вопрос об эволюции духовного опыта должен быть предварен рассмотрением различных видов контакта с духовной реальностью. Описание имеющихся на этот счет воззрений представляет собой сложную задачу в силу многозначности самого термина «духовная реальность». На наш взгляд, различные точки зрения по этому вопросу можно сгруппировать в несколько подходов.

Суть первого подхода состоит в том, что духу отказывают в онтологическом статусе и рассматривают его как производную человеческой деятельности, целиком относящуюся к культурно- историческому миру. Дух здесь понимается либо как субъективный дух, либо как надындивидуальная реальность, порождаемая разумной деятельностью человеческих индивидов и выступающая в форме общественного сознания, общественных отно- шений, символического мира культуры и тому подобных. Собственно, духовная реальность и отождествляется с духовной деятельностью и ее продуктами и рассматривается как синоним духовной культуры. Духовная культура охватывает сферу познания, нравственности, воспитания и просвещения, включает право, философию, этику, эстетику, науку, искусство, литературу, мифологию, религию и рассматривается как результат духовного производства. Отрицая возможности онтологического существования духовного мира, такая позиция порой возносит дух отдельных личностей на небывалую высоту: освобожденный от необходимости покоряться какому-либо высшему началу, человек оказывается способным проявить выдающуюся силу духа для достижения социальных, национальных или нравственных идеалов, в деле служения своему призванию, долгу.

Учения, относящиеся к этому подходу, полагают духовный опыт чем-то вторичным, обусловленным лежащими вне духовной сферы началами. Высшие проявления человеческого духа выводятся из элементарных стремлений: за духовными идеалами и культурными ценностями усматривается экономический интерес, деятельность, инстинкт или воля к власти.

Подобное сведение высшего, духовного к простому и архаичному составляет концептуальное ядро и кредо нигилизма, которые сформулировал Ф. Ницше, видевший в культуре отчужденную от человека и враждебную ему часть его собственной деятельности, призванную усмирить и ограничить разрушительную силу бессознательных влечений и слепых инстинктов. Эта же позиция, утверждающая вторичность и несамостоятельность духовной сферы, характерна для исторического материализма. После совершившегося разделения материального и духовного труда сознание, согласно Марксу, начинает воображать себе, что оно «есть нечто другое, чем сознание существующей практики»; эмансипация сознания от мира, доходящая до образования «чистой» теории, теологии, философии, морали — словом, до высших форм духовного опыта, является не чем иным, как результатом этой иллюзии, этого искажающего действительное положение вещей воображения58. Механизмы искажения действительной реальности в духовном опыте и культуре имеют характер объективных иллюзий, не устраняемых никаким теоретическим объяснением. Маркс фиксирует эти объективные иллюзии термином «превращенная форма» и связывает их образование с господством в обществе идеологических установок. Никакое теоретическое осмысление не может устранить (разложить) той превращенной формы, которую данное явление приобрело в процессе структурирования социальности, превратившись под влиянием идеологических установок в объективную видимость.

Духовный опыт понимается в марксизме как единство теоретических и практических (нравственных, эстетических, религиозных) аспектов реализации личностью своих духовных потенций, прежде всего интеллектуальных, и ограничен размышлением, оценкой и устремленностью к идеалу. Особое внимание марксизм сосредоточивает на «практически-критических», «революционных» формах духовного опыта. В материализме понимание идеального как формы деятельности (у К. Маркса, Д. Лукача, Э.В. Ильенкова) осталось высшим его достижением в трактовке духовного опыта.

Методологической основой марксистского подхода к анализу социальной и духовной сфер является принцип органициз- ма, согласно которому любая сложно организованная целостность формируется посредством собственной активности, сама создает и воспроизводит те части (органы), которые необходимы для самостоятельного существования системы. При этом органи- цизм часто грешит прямыми аналогиями между биологическими и социальными целостностями, а применение подобного метода к духовным образованиям и вовсе является грубым упрощением.

Иной вариант позиции, рассматривающей духовную реальность как продукт духовного опыта человека, представляет собой тот вариант учения о бессознательном, в котором духовный опыт укореняется в подсознании как единственной подлинной реальности.

У Фрейда бессознательное выступает как область, куда принудительно вытесняются из сознания неприемлемые для него содержания; оно поэтому представляет собой угрожающую, разрушительную силу. В основе психоаналитической трактовки бессознательного лежит регрессия психического аппарата к архаическому, к наследию первобытности. Путем анализа Фрейд выявляет простейшие единицы — влечения, которыми в конечном счете определяется психическая жизнь как сложное целое, а полученный результат распространяет на сложные формы — искусство, религию, культуру в целом. Согласно учению Фрейда, идеальные образы культуры — это то, во что «вылились» потоки психической энергии. Его скептическое отношение к духовному опыту происходило из убеждения, что этот опыт искажает действительность, поскольку является результатом сублимации влечений. Наше «Я» вовсе не является таким «прозрачным», каким его полагали Декарт и сторонники интроспекционизма. Субстанция «Я» лишь представляет переживамое настоящее личности, но содержание переживания, смысл сегодняшних событий, творений, социальных институтов, религиозных верований и моральных запретов определяется господствующим над ними бессознательным, заданным, с одной стороны, наследственностью, а с другой — общественной историей. Именно бессознательное определяет систему видения и переживания реальности, в то время как социальные запреты, нормы привносят в видимую и переживаемую реальность искажающий эффект, по причине которого наш субъективный дух, наше «Я», действует всегда в неверном свете «зазеркального мира».

В. Франкл не просто признает связь духовного опыта с подсознанием, но вводит представление о бессознательной духовности, которую определяет следующим образом: «Мы понимаем под подсознательной духовностью такую, неосознаваемый характер которой заключается в отсутствии рефлексивного самоосознания человеческого бытия»59. Укореняя духовность в подсознании, Франкл также ограничивает дух человеческой сферой: «Слой подсознательной духовности содержит источники и корни всего сознаваемого. Другими словами: мы знаем не только бессознательное в виде влечений, но и духовное бессознательное, и в нем мы видим насущную основу всей сознательной духовности. "Я" не находится во власти "Оно", но дух покоится на бессознательном»60.

Замыкание духа в пределах исключительно человеческой, культурной сферы и абсолютное неприятие сверхчеловеческого духа в любом его варианте имеет место там, где человек имеет дело с духом как выражением объективно-всеобщего в объективированных и общественно закрепленных мыслительных формах.

Второй подход связан с признанием действия духа вне законов видимого мира. Духовная сфера рассматривается здесь как объективная идеальная реальность, которая изначально не является «своим» миром для человека, но выступает как реальность, которую ему предстоит освоить и присвоить. Как и физическая реальность, духовная реальность открывается человеку не в каком-то особом, единственном акте, а чрез череду событий, складывающихся в бесконечный процесс контакта с нею. Подобная форма контакта с духовной реальностью характерна для ранних ступеней развития человечества. Духовный опыт здесь представлен магической практикой, а также ранними формами религии.

Магия представляет собой совокупность явлений и действий, особым образом связывающих человека с тайным существом и силами мира, действующими независимо от условий пространства, времени и физической причинности и с неумолимостью вынуждающими человека подчиняться им или подчинять их себе. Маг вступает с духовными силами в природно-бытийственные отношения, добиваясь буквального, причинно-следственного вмешательства их в течение событий. В этом отношении к духу мало мистического, скорее оно вполне рационально; это отношение до-мистическое, вне-мистическое, натуралистическое (не случайно Дж. Фрэзер усматривал общие корни у магии и науки).

Когнитивная эволюция на этом этапе осуществляется в форме мифологии, для которой характерно чувственно-образное мышление, опирающееся на пластичность и многозначность символических образов.

Общим между описанными выше двумя подходами является то, что и характерное для первого безверие (часто сочетающееся, между прочим, с суеверием), и соответственно для второго идолопоклонничество не имеют еще никакого отношения к вере, «не доросли» до нее. Неверующие и суеверные одинаково выбирают «духовное младенчество» и в духовном смысле остаются в детстве человечества, только первые — это «продвинутые» дети, а вторые — недалекие. В обоих случаях (хотя и по разным причинам) отсутствует спаянность личности с объективным духом. Эти типы духовного опыта характерны для грубого, элементарного, малоразвитого сознания или же для сознания чересчур интеллек- туализированного. Роль культуры сторонники обоих подходов усматривают в том, что она обеспечивает человеку защиту от внешних сил, природных или сверхъестественных.

Третий подход связан с осмыслением духа как объективной имперсональной реальности. Наиболее ярко он представлен в буддизме, растворяющем личное в безличном, а также в тех системах объективного идеализма, которые онтологизируют духовную сферу, но одновременно рассматривают ее как доступную рациональному осмыслению и открывающуюся человеку по мере развития индивидуального и общественного сознания.

В основе представления об имперсональной форме духовной реальности лежит интуиция мировой гармонии. Основные методологические принципы учения о духовном единстве мира были заложены в восточной философии, а затем развиты пифагорейцами, Платоном и неоплатониками. В индийских умозрениях, где Абсолют является своеобразным выражением пантеистического начала, оформляется и становится доминирующей мысль о поглощении всего индивидуального в абсолютном единстве мировой души. Понимание Божества здесь отличается предельно отвлеченным характером.

Влияние восточной традиции на греческую очень заметно в безличной трактовке духа у Пифагора и в особенности у Платона, который подменяет понятие духа понятием идеального. Философская категория идеального обозначает характерные свойства образов предметов — эйдосов, идей, идеалов, идолов. Дух как бы отступает на второе место перед сознанием, наполненным образами и мыслеформами. Платон нигде не говорит о духе61. Разум для него не дух, а прежде всего носитель или вместилище идей «В античной философии выше души обычно ставится ум как некое средоточие или направляющая сила для душевных движений; и с точки зрения античной психологии не ум находится в душе, но душа находится в уме. С новоевропейской точки зрения, каза- лось бы, такой "ум" (особенно если он трактуется космически) уже во всяком случае есть "личность" или "дух". И соответствующий греческий термин noys так большей частью и переводится, как именно "дух" (Geist — по-немецки, или esprit — по-французски, или spirit — по-английски). Однако огромное количество греческих текстов заставляет переводить этот термин именно как "ум", "разум" или "интеллект". Это вовсе не личность, а, можно сказать, только идеальная сторона личности...»62. «Единое», «Благо» в античном платонизме — это абстрактные понятия, не имеющие «ни собственного имени, ни собственных исторических сказаний»63. «Единое» не имеет воли и является безличным. Все это не позволяет считать его духом.

Для Платона характерен имперсонализм в самой крайней степени: никаких следов учения об абсолютной личности мы у него не найдем. «Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к «чистому» уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Все это "широкое море прекрасного" ("Пир" 210 d), вся эта "бесцветная, бесформенная и недосягаемая сущность" ("Федр" 247 с), с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со своим собственным именем... В платонизме софийно только чувственно-телесное. Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерцательно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имянно, но отвлеченно и понятийно»64.

Не менее выраженный имперсонализм обнаруживается и в учении Аристотеля: «Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые теории, то "нус" иначе и нельзя переводить, как "ум". У Аристотеля имеется целая теория "ума-перводвигате- ля", но это есть для философа только мышление, которое не есть сама субстанция личности, а только один из ее атрибутов. А если бы "ум-перводвигатель" Аристотель понимал как живую субстанцию, то это, во-первых, было бы для него богом, или собранием богов, а во-вторых, он имел бы свое собственное имя и не оставался бы только логически-онтологической конструкцией»65. В античной теории ум в его наивысшем развитии трактуется как «умопостигаемый космос», в котором не может быть ничего личного.

Аналогично, «боги» в античности — это обожествленные силы природы, абстрактные, идеальные обобщенности природных стихий. В качестве формообразующих начал этих стихий античные боги представляют собой именно интеллект. Таким образом, «вся античная теология, безусловно, интеллектуалистична, но не персоналистична и уж тем более — философия, если она на ней базируется»66.

Платонизм оказал существенное влияние и на ранних христианских мыслителей, которые, отвергая свойственное ему им- персоналистическое понимание духа, пытались, однако, совместить христианскую доктрину с учением о Логосе, понимая этот последний как мировой порядок, красоту и гармонию. Так, Филон Александрийский возлагал на Логос функцию обеспечения сущностного единства земного и Божественного миров, причем эта структурно упорядочивающая функция детализирована у него через множество категорий, каждая из которых имеет свой оттенок — «гармония», «упорядоченность», «пропорциональность», «соразмерность».

В рамках имперсонального понимания духовной реальности находится и ее пантеистическая трактовка, данная неоплатониками. В неоплатонизме бог понимается как душа или дух мира, как духовное внеприродное единство, из которого, согласно неоплатоновскому принципу эманации, постепенно возникает все конкретное множество предметов, наделенных, подобно человеку, духом или душой. Суть духовного опыта неоплатонизм усматривает в восхождении человеческого духа до Духа Божественного, вплоть до полного с Ним слияния. Пантеизм мистического толка предполагает, что, несмотря на несовпадение сферы истинного Духа со сферой сущего, для человека все же возможно слияние с высшей духовной сущностью, от которой он отделился, но к которой — при определенных условиях — может вернуться. Для этого необходим выход за пределы мира, в котором действуют природная необходимость и социальное принуждение, ибо только тогда душа сможет подняться до сверхчувственных истин, не санкционированных земным разумом.

После периода Средневековья, наложившего строгий запрет на все неканонические трактовки Духа и формы контакта с духовной реальностью, в философии возродилась традиция имперсонального понимания духовной реальности. Наиболее значительной попыткой в этом отношении стала «Феноменология Духа» Гегеля, опиравшегося на ряд новаций Нового времени.

Философия Нового времени при помощи онтологического, субстанциального подхода вывела абстрактно-всеобщее понятие Духа, и хотя сколько-нибудь оригинальных концепций импер- сональной духовной реальности в XVII веке не было, эта точка зрения была досточо распространена67. Как известно, абстрактно-всеобщие определения получаются путем противопоставления разнородных сущностей, что и было сделано Декартом при размежевании духа и материи как замкнутых в себе, не имею- щих точек соприкосновения субстанций. Но подобный абстрактный подход требует, чтобы и в человеке дух (сознание) был определен через противопоставление материи (телу). В рамках такого абстрактного понимания уже не находится места для дифференциации конкретных проявлений духа. В результате Декарт объединил в измерении духовной субстанции те способности, которые раньше относились к низшим ступеням ментальной иерархии, — ощущения, переживания, стремления.

Предложенное философией XVII—XVIII веков абстрактное, «тощее» определение духа было развито немецкой классической философией, которая придала ему характер животворящей, энер- гийной основы. Для Канта дух является тем оживляющим принципом, который делает душу творящей, однако при этом употребление понятия «дух» ограничивается сферой проявления творческих способностей души, под которой Кант понимал сферу эстетическую. Вслед за Кантом, Шеллинг, Фихте, и Гегель делают существенный шаг в направлении конкретизации и одновременно абсолютизации духа; абсолютный дух оказывается пределом для конечных духовных феноменов.

У Гегеля восхождение к вершинам духа понимается как интеллектуальный процесс, как движение мысли, осуществляющееся в трех сферах, по которым «распределен» духовный опыт. Первая форма представлена развитием субъективного духа. Речь идет об интеллектуальном и духовном развитии конкретного индивида, который, по мере усвоения знаний и моральных норм в процессе воспитания и образования, впервые открывает для себя сверхчувственный мир разумных и нравственных законов. Их подлинным творцом является «вышестоящий» всеобщий дух, застывшие формы которого и усваиваются индивидуальным духом. Отдельный индивид как несовершенный дух не в состоянии ничего создать без того, чтобы предварительно усвоить готовое содержание, выработанное в более ранние эпохи движением всеобщего духа. Гегель обозначает этот этап как «обогащение созна ния индивида общечеловеческой субстанцией» и рассматривает его как условие перехода от рассудка к разуму.

Параллельно с этим процессом духовного развития каждого индивидуального духа (социализацией) осуществляется эволюция общества, которая, по Гегелю, является инобытием и опредмеченной формой развития всеобщего духа.

Третья сфера духовного процесса представлена эволюцией общественного сознания, которое через последовательную смену своих форм — религии, искусства, философии — приводит дух к абсолютной истине (запечатленной, по мнению Гегеля, в его собственной системе).

Возможности индивидуального духовного опыта зависят, таким образом, от того, на какую фазу развития всеобщего духа приходится жизнь и духовное становление конкретного индивида. Выбор человека в отношении духовных ориентиров свидетельствует об уровне его духовного развития. Например, современный человек, выбравший занятие магической практикой или атеизм, выглядит в контексте гегелевских рассуждений духовно неразвитым, не увидевшим или проигнорировавшим более высокие ступени и формы развития всеобщего духа.

Неожиданное продолжение учение об имперсональной реальности получило в мировоззрении А. Эйнштейна, которое по своему характеру было близко к пантеизму спинозовского типа. Основу его составляла глубокая, покоящаяся на космическом религиозном чувстве вера в исконную гармоничность природы, в ее чудесный порядок, открывающийся человеку и вызывающий у него то возвышенное переживание, из которого рождаются наука и искусство. Изумляющая человека гармония естественных законов обнаруживает, по мнению Эйнштейна, стоящий за нею вселенский разум, открывающийся через опыт, а не через какие-то религиозные истины. Эйнштейн особенно подчеркивает имперсональный характер своего религиозного чувства: «Знание существования чего- то, во что мы не можем проникнуть, проявлений глубочайшего разума и самой лучезарной красоты, доступной нашему разуму лишь в самой элементарной форме, — это знание и это ощущение составляют истинно религиозное мироощущение; в этом смысле, и только в этом, я являюсь глубоко религиозным человеком. Я не могу понять Бога, который вознаграждает и на- казывает свои создания, или обладает волей того типа, который я осознаю сам в себе. За пределами моего понимания находится и индивид, который переживает свою физическую смерть, и я совсем не хочу, чтобы было иначе; подобные представления соответствуют лишь страхам и эгоизму слабых душ. Для меня достаточно тайны вечности жизни и намека на чудесную структуру реальности, вместе с прямодушным стремлением понять частицу, как бы мала она ни была, разума, который проявляется в природе»68.

Наконец, последняя выделенная нами точка зрения на духовную реальность и духовный опыт представлена развитыми религиями откровения — иудаизмом и христианством, воспринимающими Божественный Дух как абсолютную и творящую Личность.

Христианство прерывает сложившуюся в античности тенденцию антропологизации духовной реальности. Проясняя понятия, посредством которых специфицируется духовный опыт, — «дух», «душа», «внутренний человек», «вера», «рефлексия», — оно впервые по-настоящему открывает духовную сферу бытия, обособляя ее от области душевного и интеллектуального. Духовный мир понимается как арена всеприсутствия и действия Святого Духа. Характеристики этого пространства не являются ант- ропными, сопряженными с человеческим измерением, но соотносятся с абсолютными духовными ценностями. В соответствии с этой новой, «не слишком человеческой» размерностью, христианство переориентирует материально-физические, конкретно- зримые представления о духе и душе на трансцендентные образы духа и идеальные, незримые формы существования души.

Сферы духа и души все более разделяются при одновременном установлении между ними строгой иерархии. При этом все антропные характеристики остаются на стороне «душевного», тогда как Дух в качестве абсолютного начала соотносится с космическим Творцом, и его глубины скрыты от человека. Античную идею об умопостигаемом условии чувственного мира христианство проинтерпретировало в терминах оппозиции «чувственное (земное) — духовное (небесное)», благодаря чему стала возмож- на разработка учения о духе и духовности «в чистом виде». Онтологически им соответствует сфера «небесной духовности», в которой многообразие духовных сущностей образует сложную иерархию форм бытия69.

Вера в живого Бога и искупительная жертва Христа открывают прямой путь к Богу, к «обожению» человека. Человеку как свободному духовному существу, связанному с Богом не природ- но-бытийственной, а духовно-экзистенциальной связью, доступно особое состояние просветленной свободы, достигаемое жизнью в Духе и обнаружением Божественного с человеке.

Слияние с Богом исторически предваряется актами явления Бога, в которых Он открывается человеку и сообщает ему о Себе и о нем самом более или менее полную истину. Откровение в качестве формы Богоявления возможно лишь в религиях, основанных на вере в живого Бога, и излишне там, где Бог мыслится отвлеченно или натуралистически. Назначение откровения состоит в подготовлении человека к будущей встрече с Богом70. Истины, даваемые в откровении, коренным образом отличаются от человеческих истин, содержащихся в различных учениях и системах. Откровение находится в зависимости от особого состояния покорности и ожидания, которое, будучи его обязательной предпосылкой, не является всеобщим и не может быть осмыслено и описано рационально. Лишь мифологические сюжеты дают отдаленное представление о той духовной эволюции, которая постепенно и неук- лонно вела человечество к этому состоянию; «любая теория, имеющая дело с откровением, должна была бы доказать сначала существование такого состояния независимо от откровения. Однако нет, пожалуй, ни одного факта, из какого явствовало бы такое чрезвычайное состояние, за исключением самой мифологии, а потому скорее мифология является предпосылкой научного постижения откровения, чем, наоборот, мифология служит следствием откровения»71.

Реконструированный из мифологических сюжетов путь человека к живому Богу всегда будет всего лишь интерпретацией, более или менее последовательной и убедительной. Пример такой интерпретации мы находим у Шеллинга. В согласии с основными установками немецкой классической философии, Шеллинг считает, что высшей формой данности любой сущности, в том числе Бога, является знание, а потому человек разрывает первоначальное непосредственное отношение с Богом, с тем чтобы затем вступить с Ним в свободное отношение, основанное на знании и опосредованное знанием.

Первую форму отношения человека к Богу Шеллинг характеризует как состояние, в котором Бог является для человечества «естественным», действительным и реальным. Это еще не бытие, а яра-бытие человека, и его «следует мыслить как надвременное, пребывающее в вечности»72. В этом смысле человеческое сознание, по Шеллингу, вовсе не приходит к Богу. Напротив, Бог является изначальным содержанием этого сознания «по природе», «сущностно», а не через знание и воле- ние. Главной характеристикой исходного первобытного состояния Шеллинг полагает единство, которое не может быть ни «диким», ни «беззаконным», но при котором имеют место понятия об обязательстве, правопорядке и религиозные отношения: «Состояние, когда сознанием владел лишь один принцип, не было состоянием варварства»73. Второе состояние связано с отходом человека от Бога: «Первое движение сознания — это прочь от истинного Бога... Созна- ние, выступая из своего изначального состояния, самым первым своим движением отходит от Бога»74, делая шаг в историю, разворачивающуюся во времени. Это состояние является преходящим. Именно на этом этапе Бог являет себя через откровение и сообщает о себе в откровении. Наиболее полно это состояние сознания выражено в иудаизме: для сознания избранного народа Бог не является «естественным», и его надлежит удерживать особым непрестанным актом. Откровение — это именно такое актуальное, то есть основанное на акте, отношение между Богом и человеком, которое стало необходимым как раз потому, что человек отделился и удалился от Бога настолько, что их встреча стала возможна только как событие, происходящее в момент времени, как актуальное отношение, ибо «акт бывает лишь там, где есть нечто подлежащее отрицанию и снятию»75. Отрицанию и снятию здесь подлежит разрыв, возникший вследствие нарушения естественного, непосредственного отношения человека с Богом, и снимается он откровением, которое, будучи опосредовано предшествующими событиями, не является ни непосредственным, ни изначальным.

Отсюда понятно, почему Христос является концом всякого откровения. Через Христа человеку открывается дверь в царство Духа, войти в которую он должен свободно и осознанно. Знание о Боге, делающее свободным этот духовный выбор, есть знание о том, что истинное поклонение Богу возможно только «в духе». В этом возвращении к истинному Богу состоит весь смысл духовной эволюции человечества: «Человек должен стремиться выйти из этой погруженности в Бога, чтобы превратить такое состояние в знание о Боге, а тем самым в свободное отношение к нему. Однако такового можно достичь, лишь подымаясь по ступеням»76.

Таким образом, то, что в индивидуальной судьбе может выглядеть как свободный или случайный, рациональный или интуитивный выбор в пользу той или иной веры, безверия или суеверия, в плане духовной эволюции имеет более глубокий смысл. Это вовсе не выбор между возможными вариантами душевной жизни, обеспечивающими человеку больший или мень- ший психологический комфорт, в остальном же относительно равноценными. Отношением человека к духовной реальности определяется жизнь или смерть в вечности.

Генетическая связь между различными формами отношения человека к духовной реальности может быть осознана внешним образом как преемственность традиций, но ее символический смысл заключается в последовательном движении к спасению в истинном Боге. В этом ключе и необходимо рассмотреть эволюцию духовного опыта.

<< | >>
Источник: Токарева С.Б.. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 256 с.. 2003

Еще по теме sssn По мере развития человечества его совокупный духовный опыт постоянно обогащается, и в каждую последующую эпоху человек стоит перед все более сложным выбором духовных ориентиров. Ситуация в особенности усложняется в связи с тем, что дифференциация духовного опыта сопровождается его фрагмен- таризацией, когда человек под давлением социокультурных установок, духовных интуиций и личного духовного опыта выхватывает лишь отдельные стороны и проявления духовной реальности, поэтому для одн:

  1. С ПОМОЩЬЮ ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТИ ВОПЛОЩЕНИЙ ЧЕЛОВЕК ПРИОБРЕТАЕТ ВСЕ БОЛЕЕ ПОЛНЫЙ ЖИЗНЕННЫЙ ОПЫТ
  2. Глава 6 ЧЕТВЕРТАЯ СТУПЕНЬ САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ.РАСШИРЕНИЕ СОЗНАНИЯ ПОСРЕДСТВОМ ПОСТОЯННОГО ПРИМЕНЕНИЯУПРАЖНЕНИЙ В СОВОКУПНОСТИ С УСВОЕНИЕМ ОПРЕДЕЛЕННЫХФИЛОСОФСКИХ КОНЦЕПЦИЙ (СИСТЕМНЫЕ МЕТОДЫ ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ)
  3. РАЗДЕЛ I. СООТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ, НАУКИ И КУЛЬТУРЫ В ДУХОВНОМ РАЗВИТИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
  4. § 3. Духовность человека как сфера его сущности
  5. Духовное развитие есть только у человека
  6. Субъективный опыт человека и объективизированный опыт человечества
  7. РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ СУЩНОСТИ ДУХОВНОСТИ В ДУХОВНОЙ АНТРОПОЛОГИИ И ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО СОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ
  8. § 3. Место науки в духовной культуре человечества
  9. Жизнь, смерть, бессмертие в духовном опыте современного человечества
  10. 4. Проблема смысла жизни в духовном опыте человечества.
  11. ПРОБЛЕМА СМЕРТИ В ДУХОВНОМ ОПЫТЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
  12. § 3. Место философии в духовной культуре человечества
  13. Токарева С.Б.. Проблема духовного опыта и методологические основания анализа духовности. — Волгоград: Изд-во ВолГУ. — 256 с., 2003
  14. Философия и духовный опыт
  15. § CXXXV Почему существует такое различие между тем, во что верят, и тем, что делают?