<<
>>

«ШУ цзин»

 
«Шу цзин» — «Канон [исторических, документальных] писаний», «Книга истории/преданий/документов»; др. назв. — «Шан шу» («Почтенные писания»).
Один из наиболее почитаемых древнекит. письменных памятников, в кач-ве канона (цзин [!]; см, Цзин-вэй) входящий в конф. своды классич. лит-ры «У цзин» («Пятиканоние»; см. «У цзин» [2]) и «Ши сань цзин» («Тринадцатиканоние»). Собрание записей преданий, сказаний, мифов, их историзован- ных версий, историч. событий, правительств, обращений, организац. распоряжений, поучений сановникам и т.п. Историзованный материал охватывает период примерно с XXIV rio VIII в. до н.э. Тексты «Шу цзина», первоначально называвшегося просто «Шу» («Писания» или «Книга»), представляют разные эпохи и, возможно, культуры. Древнейшие, наиболее лаконичные и примитивные фрагменты, видимо, фиксируют формулировки из практики гаданий, касавшиеся грядучцих событий.
Составление и обработка «Шу цзина» традиционно приписываются Конфуцию. Тексты «Шу цзина» были уничтожены в период правления дин. Цинь (221-207 до н.э.) и в 178 до н.э. частично восстановлены (29 няней-глав) благодаря устной передаче Фу Шэном. Этот вариант известен как «Цзинь вэнь Шан шу» («„Почтенные писания" в современных знаках», т.е. записанные иероглифами реформированного начертания). Около 154 до н.э. якобы были найдены части «Шу цзина», записанные дореформенными иероглифами. На основе дешифровки этих текстов и их сопоставления с вариантом Фу Шэна один из потомков Конфуция Кун Ань-го составил 25 няней «Гу вэнь Шан шу» («„Почтенные писания" в древних знаках»), снабдив комментарияхми. К III в. н.э. варианты «Шу цзина» были вновь утеряны и около 320 опубликованы Мэй Цзэ как версия Куті Ань-то. В XII в. Чжу Си высказал сомнения относительно аутентичности текста, представленного Мэй Цзэ. В каноноведении (см. Цзин-сюэ) XIV-XIX вв. возобладало мнение, что часть «Шу цзина», записанная иероглифами старого стиля, сфальсифицирована Мэй Цзэ, а часть, переданная «современными знаками», аутентична. Ныне текст «Шу цзина», представленный в «Ши сань цзин чжу- шу» («„Тринадцатиканоние'' с комментариями и толкованиями», гл. составитель Жуань Юань, кон. XVIII — нач. XIX в.), содержит 58 няней «современного» и «древнего» письма, 33 из к-рых признаны несомненно аутентичными.

ее •
V
ЯН*К1 -і ,
/ ? V
ь. *

О
3L
[V л \ л
л
п
'1
А
% щ 1
\п в \* п К
* 1- \ д * X щ \
ft * ш igt; %
м lt; Л * X
\ ыя Ж- -t ...
•rtf X ІЛ

л
В памятнике нашли отражение мировоззренч,, религиозные и протофилос. представления, к-рые в VI—III вв. до н.э, легли в основание учений различных филос. школ, в частности идей почитания предков, влияния Неба на судьбы людей и гос. власти (см. Сань цай), взаимосвязи гармонии в об-ве и природе. Преобладание конф. положений в «Шу цзине» объясняется, видимо, редакторским вмешательством в текст ученых-конфуцианцев. Особым вниманием комментаторов пользовалась гл. «Хун фань» — «Великий план» (др, варианты пер.: «Великий закон», «Великий образец»), одна из наиболее философичных частей «Шу цзина», в к-рой сформулированы преимущественно конф. принципы гос. управления и требования к правителю, критерии оценки человеч. качеств, представления о систематизации природных явлений, выявлении их закономерностей. Принципы поддержания обществ, порядка изложены по девятеричной схеме цзю чоу, отражающей представления о высших сакральных «небесных» ценностях («совершенное» число 9 в китайской нумерологии сяншучжи-сюэ соответствует Небу как высшему природному началу) и гармоничном устроении универсума. В гл. «Хун фань» установлена иерархия «восьми гос. дел» (ба чжэн), ставшая канонич. для последующей конф. мысли: продовольствие; товары (торговля); жертвоприношения; обществ, работы; культовая практика и просвещение; юридич. сфера («суд и наказания»); дипломатия («правила приема гос. гостей»); военное дело. Ст. «моральные качества» («три добродетели» — сань дэ; см. Дэ [1]) правителя сводятся к «[умению делать вещи] правильными и прямыми» в обстановке «мира и спокойствия»; «[умению] быть твердым» с непокорными и умению быть «мягким» с покорными подданными, а также «знатными и просвещенными». Гл. условие «умиротворения» народа — «высшсс совершенство»
самого правителя, выраженное в наличии у него «пяти благ» («пять [проявлений] счастья» — у фу [6]), к-рыми он может «одарить» народ: долголетие (шоу), богатство (фу [6]), «[телесное] здоровье и спокойствие [духа]» (кан ним), «любовь к целомудрию» (ю хао дэ) и «спокойная кончина, завершающая жизнь» (као чжун мин). Легистские тенденции (см. Легизм) просматриваются в акценте на исключительное право государя определять «счастье» («благо», «благосостояние») своих подданных (награждать, повышать в должности и т.п.), «внушать страх к власти» и питаться «изысканными яствами» (нижестоящих же подобные права неизбежно развратят и приведут к смуте). Достойное поведение правителя способно обусловить регулярность природных процессов, а стихийные бедствия — следствие его пороков. В гл. «Хун фань» фиксируется корреляция «пяти элементов/фаз» (у син — вода, огонь, дерево, металл, земля) с пятью «вкусами» — соленым, горьким, кислым, острым и сладким, закрепившаяся в медицинских нумерологич. схемах до наст, времени. Далее развивается связь «пяти элементов/фаз» с пятью человеч. способностями («пять дел» — у ши): внешним обликом, речью, зрением, слухом, мышлением — каждому из к-рых должно быть присуще определ. качество: достоинство, следование [истине], острота, тонкость и проницательность. В свою очередь, эти качества связаны с более широкими характеристиками личности — строгостью [повеления], аккуратностью, прозорливостью, осмотрительностью и мудростью (шэн [1]). В пятеричной системе представлены также «пять основ времени» (у цзи), т.е. астрономо-астрологич. и календарных вычислений: год, месяц, день, созвездия и знаки зодиака, счисления для установления календаря. Аналогич. структуре подчинена классификация счастливых и несчастливых предзнаменований, а также принципов применения мантической практики при принятии гос. решений.
Из средневек. комментариев к «Хун фаню» наиболее известен труд Ван Ань-ши (XI в.), в к-ром он под видом толкования древнего памятника изложил собственные философ, и социально-политич. взгляды. Самые авторитетные комментарии к «Шу цзину» — «Шан шу чжэн и» («Правильный смысл „Почтенных писаний"») Кун Ин-да (кон. VI — VII в.), «Шу цзин цзи цзе» («„Канон [исторических] писаний" с собранием разъяснений») Цай Шэня (XII - нач. XIII в.).
Наиболее полный свод комментариев к «Шу цзину» за период со II в. до н.э. по X в. н.э. составил Сунь Син-янь (XVIII — нач. XIX в.): «Шан шу цзинь гу вэнь чжу шу» («„Почтенные писания" в современных и древних знаках с комментариями и толкованиями»). Имеются переводы на англ. (J. Legge, 1865; В. Karlgren, 1950), латынь и франц. (S. Couvreur, 1897), а также трех глав на рус. яз. (С, Кучера, 1972).
* Шан шу чжэн и (Правильный смысл «Почтенных писаний») // Ши сань цзин чжу шу (Тринадцатиканоние с комментариями и толкованиями). Т. 3-4. Пекин-Шанхай, 1957; Дай Цзюнь-жэнь. Янь Мао Гу вэнь Шан шу гунъань (Исследование Янь [Жо-цюем] и Мао [Ци- лином] «Почтенных писаний» в древних знаках). Тайбэй, 1963; Шу цзин («Канон [исторических] писаний») / Коммент. Цай Шэнь. Шанхай, 1987; Цзян Хао, Цянь Цзун-у. Цзинь гу вэнь Шан шу цюань и (Полный перевод «Почтенных писаний» в современных и древних знаках). Гуйян, 1990; Шан шу тунцзянь (Указатель к «Почтенным писаниям») / 1л. ред. Гу Цзе-ган. Шанхай, 1990: Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972, с. 100-113; Legge J. The Chinese Classics. Vol. 3-4; Chou king, texte Chinois avec une double traduction en Francais et en Latin des annotation et un vocabulaire par S. Couvreur. Hien hien, 1897; Karlgren B. The Book of Documents (The Shang Shu, or Shu King). Stockh., 1950; ** Карапеть- янцА.М. Формирование системы канонов в Китае // Этническая история народов Восточной и Юго-Восточной Азии в древности и средние века. М., 1981; Попова Г. С. Ш у цзин («Книга документов») как исторический источник: анализ датировок главы Чжоушу («Документы [периода] Чжоу») // История Китая. Материалы китае вед ческой конференции ИСАА при МГУ (май 2004). М., 2005. с. 83-96; Чжао Нюлань.

Историзация китайских мифов в «Шу цзине» // Научные труды. Вопросы языка и литературы. М., 1973; она же. Некоторые проблемы изучения «Шу цзина» // ТПИЛДВ. М., 1977; она же. О главе «Дары Юя» («Юй гун») в «Книге преданий» («Шан шу») // XI НК ОГК. Ч. J. М., 1980; Nikkila P. Early Confucianism and Inherited Thought in ihe Light of Some Key Terms of the Confucian Analects. Vol. 1. The Terms in Shu Ching and Shih Ching. Helsinki, 1982.
Л.Г. Юркевич
Шэн [1J — «совершенномудрьш», «великомудрый», «(совершенная) мудрость/ святость», «совершенномудрие». Традиц. для кит. культуры обозначение высшей степени интеллектуально-нравств. и духовного совершенства. Начертание иероглифа шэн [7] несет смысл почвенной укорененности (вариант — царственности) и коммуникации с миром, прежде всего с горними сферами (верхние графемы «ухо» и «рот»). Понятие шэн [7] фигурирует в словосочетаниях шэн сянь («совершенномудрый/святой и достойный/мудрый»), шэн жэнь («совершенномудрьш человек»). В раннем конфуцианстве «совершенномуд- рыми» признавались мифич. и историч. правители древности — Яо (по традиц. версии — 2356-2255 до н.э.), Шунь (2255-2205 до н.э), Юй (считается основателем дин. Ся, 2205-2197 до н.э.; по совр. вычислениям, XXI в. до н.э.), Тан (Чэн Тан, основатель дин. Шан-Инь, 1766-1753 до н.э.; по совр. вычислениям — XVI в. до н.э.), а также полулегендарные Вэнь-ван, У-ван и Чжоу-гун (основатели дин. Чжоу, XII/XI в. до н.э.). Ученики и почитатели Конфуция уподобляют «совершенномугдрым» его самого. Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) прямо причислял Конфуция к «совершенномудрьш [всех] времен», или «совершенномудрьш, [делающим все] во благовремении» (шэн чжи ши чжэ\ «Мэн-цзы», V Б, 1). Впоследствии конф. традиция отнесла к числу шэн жэнь и самого Мэн-цзы.
Согласно конфуцианству, «совершенная мудрость» реализуется гл.обр. в способности к идеальному правлению, служащему «утюрядочению/умиротворению/- уравновешиванию» Поднебесной. «Совершенномудрый» осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы (см. Сань цай) до своей кончины, физически оставаясь в сфере «(жизне)порождающих порождений» («порождения жизни») (см. Шэн шэн), гармонизирует эту сферу, распространяя на нее «благую силу» дэ [1] Неба (тянь [1]), к-рой проникнута его личность по предопределению (мин [1]). В раннем конфуцианстве «совершенная», т.е. высшая, мудрость считалась в русле учения Конфуция врожденной. Сюнь-цзы (кон. IV — III в. до н.э.) декларировал возможность для любого «человека с улицы» стать «совершенномудрым человеком» (шэн жэнь) в итоге постоянного самосовершенствования («Сюнь-цзы», гл. 23). Если в раннеконф. традиции понятие шэн [1\ относилось исключительно к идеалу правителя, то в неоконфуцианстве оно было сближено с понятием цзюнь цзы («благородный муж»), что также подразумевало возможность достижения высот этого идеала «средним человеком».
Другие течения кит. философии тоже оперировали понятием шэн \ 1\. Согласно взглядам Мо Ди (V в. до н.э.) и его школы (мо-цзя), «совершенномудрые» установили принципы жизни социума и создали ин-т гос-ва, дабы покончить со «звериным» образом жизни людей; поэтому «почитание совершенномудрых» является одним из десяти гл. принципов учения Мо Ди. Легист Хань Фэй (III в. до н.э.) в противовес конф. традиционалистскому толкованию «совершенной мудрости» назвал «новыми совершенномудрыми» реформаторов, опирающихся гл. обр. на собств. разум, совершенствующих и обновляющих древнее наследие, отвергающих неизменность законоположений и занимающихся исключит, вопросами управления («Хань Фэй-цзы», гл. 19). В даосизме преобладало мнение, что истинная «совершенная мудрость» предполагает «отказ от совершенной мудрости и отбрасывание разумности», следование «недеянию» (у вэй) и бесстрастию.

В ранних даос, трактатах IV—III вв. до н.э. («Даодэ цзин» и др.) «совершенномудрые» выступают как идеальные мудрець* и правители, посредством «недеяния» и «естественности» (цзы жань) обеспечивающие единство соцальното и природного аспектов космоса. В памятниках даосизма I тыс. н.э. понятие «совершенная мудрость» (шэн [ /|) связано с идеей повышения онтологич. статуса человека, тем не менее совершенномудрые занимают не самую высокую ступень в иерархии даос, святости. Так, в девятеричной классификации личностей «Канона Великого равновесия» («Тай пин цзин») ниже всех — «рабы», ступенью выше — «народ», еше выше — «добрые люди», потом — «мудрецы» и только потом — «совершенномудрые», выше них — «люди дао», «бессмертные» (сянь; см. Сянь-сюэ), «истинные люди» (чжэнь жэнь; см. Чжэнь [1]) с «людьми-духами», или «святыми» (шэнь жэнь; см. Шэнь [1]), на вершине. В религ; даосизме «совершенномудрым» отводится нижняя из трех горних сфер, выше них обитают «истинные люди» и «святые-бессмертные» (шэнь сянь).
* Древнекитайская философия. Т. 1,2, М., 1972, 1973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М.} 1990, указ.; ** Конфуцианство в Китае. М., 1982; Личностью традиционном Китае. М., 1992; Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Кобзев А. И. философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.
А. Г. Юркевич
Шэн шэн — «(жизне)порождаюшие порождения», «порождение жизни», «оживотворение порождения». Понятие кит. философии и культуры, выражающее гилозоистическую идею «порождения» одних сущностей и структур живого «единотелесного» космоса другими. Видимо, не позднее IV в. до н.э. процесс «порождающих порождений» был отождествлен с нескончаемыми космич. «переменами» (и [4]), связи к-рых получили графическое выражение и теоретич. осмысление в коммент. части «Чжоу и»: «Порождающие порождения называются переменами» («Си цы чжуань»gt; I, 5). В древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», II—I вв. до н.э.) «порождение вещей» (у шэн) названо «превращением» — хуа. Этот термин подразумевает «тонкое», «внутреннее» изменение содержания вещи или явления, ее претворение в новое качество. Там же в аналогии, значении фигурирует термин «порождающее превращение» (шэн хуа). В эпоху Цин (1644—1911) «порождающие порождения» как универсальный принцип бытия отождествлялись с интегральным принципом конф. этики (см. Конфуцианство) — «гуманностью» (жэнь [1]), а также с «индивид, природой» (син [1]) и «чувствами» (цин [2]) человека. Такое отождествление выражает присущее кит. культуре представление о гомоморфизме, т.е. подобии, макро- и микрокосма, а также тяготение неоконфуцианства ХТ-ХІХ вв. к онтологи- зации этики.
Эта последняя идея получила выражение в основополагающем для неоконфуцианства и всей позднеимперской кит. культуры трактате Чжоу Дунь-и (XI в.) «Тай цзи ту шо» («Изъяснение Плана Великого предела»). В нем представлена схема космогенеза, восходящая к даос, нумерологич. (сяншучжи-сюэ ) и алхимич. (сянь-сюэ) построениям (см. Даосизм). Развертывание космич. процесса там представлено как цепь «порождений» одних структур универсума другими. Вершиной этого процесса является человек: лишь он «приобретает все это (структуры, субстанции и ритмы мироздания. — А.Ю.) в полноте и наиболее одухотворен».
Т.о., жизненное, витальное начало (атрибут живых существ) не отделялось от об ще космич. процесса «порождений». Отличие живых существ от неживых виделось в большей степени их «одухотворенности», хотя «дух» — шэнь [1] как субстанция, обеспечивающая «восприятие и реагирование» (гань ин), присутствует в любых вещах, так или иначе способных к реакции на внеш. воздействие. Положение человека как «самой большей драгоценности между небом
и землей» обусловлено его наибольшей «одухотворенностью» (лин [ /], шэнь [ /}). Распространение «порождающих порождений» на весь космос иллюстрируется фразой из коммент. части «Чжоу и»: «Величайшей благодатью (дэ [І]) неба и земли является жизнь/порождение (шэн \2])» («Си цы чжуань», II, 1). Небо и земля представляют ту фазу саморазвертывания универсума, когда он уже биполярен и обретает «телесную форму». Лишь в этой фазе «подформенного» (син эр ся) бытия, т.е. возникновения «телесных форм» (син [21), «порождающее порождение» становится выражением нескончаемого процесса космич. «перемен», для чего необходимы биполярность и взаимодействие противоположных начат инь-ян: «Твердое и мягкое, тесня друг друга, порождают превращения и изменения» (там же, 1,5).
Эта закономерность обозначена и в схеме космогенеза, представленной в «Тай цзи ту шо». Там «порождения» прямо инициируются взаимодействием противоположных космич. начал. Таинственные процессы, происходящие в исходной целостности универсума до взаимодействия сил инь-ян, в нек-рых древних и средневек. текстах описываются не связями «порождений», но причинной последовательностью «наличий» неких фаз-состояний. Напр., наличие «Великого начала» (тай ну) предшествует наличию «Великого первоначального» (той ши)gt; с к-рого начинается становление «форм», далее следует наличие «Великой первозданности» (тай су) как «начала вещества». Порождающая способность дао и «Единого/одного» (универсума), зафиксированная в «Дао дэ дзине» («дао рождает одно, одно рождает два», § 42), выражает их потенциальную андрогинность: «Одно инь [ /], одно ян [У] — это и называется дао» («Си цы чжуань», I, 5).
А. Г. Юркевич
** Кобзев А.И. Философия китайского неоконфуцианства. М.. 2002,
с. 233,437; Щуцкий Ю.К. Китайская классическая «Книга перемен». М.,
1993, с. 30.
Шэнь [1] — «дух» («духи», «душа», «одухотворенность», «духовность», «разум», «святость», «непостижимое», «чудесное»). Категория кит. философии и культуры, имеющая три осн. смысла: I) дух, божество, персонификация духовных субстанций (часто в сочетании гуй шэнь — «нави и духи»); 2) духовная субстанция, потенциально содержащаяся в «изначальной» (юань ци) и актуально в мпрообразующей «пневме» (ци [1]), одно из субстантивированных мировых «начал» наряду с «пневмой» и «эссенциальным семенем» (цзин [3]); 3) потенциальная способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань), в т.ч. основание мыслительной, познавательной и любой психич. деятельности, реализующееся в движении «духовной пневмы» — шэнь ци и проявляющееся в виде «воли» (чжи \3)) и «воли/помысла» (и [ij).
В древнейших письмен, памятниках («Ши цзин», «Чжоу и») конф. традиции (см. Конфуцианство) шэнь [/] подразумевает персонифицированные потусторонние силы. Согласно традиц. религ. представлениям, это прежде всего духи предков; дух человека, должным образом не похороненного и лишенного заботы потомков (жертвоприношений), превращается во вредоносную навь (гуй [/]). В памятниках сер. I тыс. до н.э. упоминаются «горние души» (хунь) и «дольние души» (по) (см. Хунь по). Представления о них ста,!и общепринятыми для всех исконно кит. религий. Считается, что ну иш-хунь определяют сознание и мышление человека, тогда как души-по — жизнедеятельность и чувственность. Со смертью человека душ а-хунь становится духом-шэ«ь [1\ и впоследствии растворяется в «небесной пневме», а душа-по может превращаться в навь, пребывает в подземном царстве «желтого источника» и растворяется в «земной пневме». Принципы конф. отношения к духам как потусторонним силам в «Лунь юе» сформулировал Конфуций: «Почитаю духов, но держусь от них в отдалении» (VI, 20). По отношению к «Небу (тянь 11J) и духам» он
рекомендовал «почтительную осторожность» (цзин [4\). В «Чжун юне» обладатель «высшей подлинности/искренности» (чэн [1]), способный предвидеть грядущее, объявляется «подобным духу».
Примерно с IV в. до н.э. религ и филос. интерпретации понятия шэнь [ /] начинают отчетливо различаться. В «Си цы чжуани» (филос. коммент. части «Чжоу и») шэнь [7] объявляется тем, что «непостижимо в инь-ян» (I, 5). Там же начинает оформляться представление о шэнь [ 1\ как потенции разума и психики (I, 10; II, 5), а бином гуй шэнь предстает обозначением динамич. сил космоса (1, 4). В «Дао дэ цзине», каноне даосизма, дао служит метафорой бессмертного «духа ложбины» (гу шэнь) (§ 6). Этот образ подразумевает исхождение дао из таинственных онтологич. глубин и его функцию «одухотворения» сущего; но если Поднебесная гармонизирована (в ней «царит дао»), то «нави в ней не одухотворены» (бу шэнь) (§ 60). У Чжуан-цзы говорится о существовании «людей- духов» (шэнь жэнь), к-рые в идеальном краю «питаются ветром и пьют росу» («Чжуан-цзы», гл. 1). Там же содержится положение об «одухотворении» дао «навей и владык» (гл. 4), а шэнь[1] предстает как субстанция, способная «иметь разрывы» и обусловливающая «духовную жизнь» (духовное порождение — шэнь шэн), «устойчивости» к-рой угрожает «механич. сердце» (цзи синь; см. Цзи [II; Синь [1J) — произвольное эгоистам, хитроумие; «целостность духа» обусловлена гармонич. целостностью «телесной формы» (син [2]) (гл. 22). Конфуцианцев IV— III вв. до н.э. интересовали гл. обр. гносеопсихологич. аспекты шэнь [7]. Так, Сюнь-цзы шэнь \1] как психоэмоциональное начало объявлял вторичным и зависимым от «оформленной плоти» (син цзюй) («Сюнь-цзы», гл. 17).
В преимущественно даос, трактате II в. до н.э. «Хуайнань-цзы» представлена завершенная космологич. интерпретация шэнь [ 7], связанная с его гносеопсихологич. толкованием: «дух» входит в триаду субстантивированных «начал» (юань [ /j) Вселенной, или «трех цветков» (сань хуа), причем может быть производным от «эссенциального семени» (цзин [3]), способного «утончаться» до состояния шэнь[1] (VII, 129). Обозначением «духа», «духовнойсилы»и «духовности» является также слово лин [ 1\, зафиксированное в трактатах IV-II вв. до н.э. Оно обычно ассоциировалось со сферой «небесного», т.е. высшего природного начала. Иногда оно применялось как коррелят шэнь [ 7], напр., в «Дао дэ цзине» означало свойство шэнь [/) — «чуткость», «одухотворенность» (§ 39). Понятие лин [ 7] менее терминологизировано и обычно меняется в сочетаниях: лин ци («одухотворенная пневма», проникающая в «сердце» и исходящая из него см. «Гуань-цзы», гл. «Нэй е»), лин тай («престол духа») — «сердце» как вместилище всего сущего («Чжуан-цзы», гл. 19), лин шу («столп духовности») — назв. раздела древнейшего медицинского трактата «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», 11—I вв. до н.э.), лин бао («духовная драгоценность», или «дух и драгоценность») — обозначение душ- хунь и цуш-по в даосизме и т.п.
В первые века н.э. одной из важных филос. тем для конфуциански ориентированных мыслителей стала проблема соотношения «[телесной] формы» (син [2]) и шэнь [/], идущая от «Чжуан-цзы» и «Сюнь-цзы». Хуань Тань и Ван Чун (I в. н.э.) уподобляли шэнь [ /) огню, а «[телесную] форму» — горящим лучине или свече, а потом эта метафора использовалась в полемике с буддистами об уничтожимости или бессмертии духа (см. Фань Чжэнь; Чжэн Сянь-чжи: Шэнь бу ме; «Шэнь ме лунь»). По Ван Чуну, «человек порождается духовной пневмой (шэнь ци) и со смертью вновь в нее возвращается».
Сюнь Юэ (II — нач. Ill в.) сформулировал развитый впоследствии в неоконфуцианстве тезис о шэнь [/] как одной из составляющих человеч. «природы» (син [1]) наряду с «телесной формой». В рамках соотношения син \ 2\ и шэнь [ 7] в IV-VI вв. первые представители антибуд. пропаганды рассматривали буд. учение о сансаре (лунь хуй), истолковывая его как утверждение о «бессмертии дуоли» (шэнь буме).
Апологет конфуцианства Хань Юй рассматривал «навей и духов» (гуй шэнь) как «оформленные» структуры, имеющие «вещное» бытие, но чувственно

не воспринимаемые («беззвучные»). Совершение недолжного поступка, идущего вразрез с устоями миропорядка, вызывает воздействие «навей» на формы явленного мира, что ведет к несчастьям («Юань гуй» — «Обращение к истокам навей»).
В средне век. даос, «учении о бессмертии» (сянь-сюэ) на первый план вышла идея «одухотворения» (шэнь [7]) «тела/личности» (шэнь [2\) адепта как условия приобщения к всеединству и всемогуществу бессмертного дао и превращения в «бессмертного» (сянь [/]). С развитием в рамках «учения о бессмертии» психофизиологии., йогической традиции «внутр. алхимиии» (нэй дань) задача литургич. общения с духами отошла на задний план по отношению к претворению «пневменных» (ци [7]) субстанций человеч. тела в «дух». Практич. аспект подобной задачи требовал локализации этих субстанций в организме. Идея сосредоточения шэнь [7] в сердце, восходящая к «Гуань-цзы» (IV-III вв. до н.э.) и закрепленная в «Хуан-ди нэй цзине», начиная с Гэ Хуна (II-III вв. н.э.) уступила место восходящим к Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) представлениям о локализации шэнь [1] в голове. Там, по учению «внутр. алхимии», располагается верхнее «киноварное поле» (дань тянь) — один из «энергетич. резервуаров» организма. В среднем (грудь) и нижнем (живот) «киноварных полях», в к-рых «бессмертный зародыш» (сянь тай) проходит различные этапы развития, помешались соответственно «пневма» — ци (1] и «эссенциальное семя» — цзин [3]. Эти взгляды оказали значит, влияние на теорию кит. медицины, в к-рой впоследствии за основу была принята компромиссная схема, предусматривающая пять «киноварных полей» и учитывающая представления о преимущественной локализации шэнь [ I] в голове и сердце и его присутствии во всех внутр. органах. На понимание шэнь [7] в неоконфущианстве определяющее влияние оказали идеи Чжоу Дунь-и и Чжан Цзая (XI в.). Первый акцентировал гносеопсихологич. сущность «духовности» (шэнь [7]), объявив ее «следующим за восприятием проникновением [в суть веши]» («Тун шу»). Второй дал развернутое обоснование тезиса о шэнь [7] как проявлении дао, обусловливающем способность вещей к «[взаимо]восприятию» (гань) и тем самым «превращению» (хуа) мировой «пневмы». Он интерпретировал бином гуй шэнь как потенции дуаль- ' ных космич. сил инь-ян соответственно к «сгибанию/сжатию» и «выпрямлению/ расширению» «пневмы» («Чжэн мэн», гл, «Шэнь хуа»). Взгляды Чжан Цзая на шэнь [7] были восприняты представителями осн. направлений неоконфуцианства: школы братьев Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао) — Чжу Си (чэнчжу-сюэ- пай) и школы Jly Цзю-юаня — Ван Ян-мина (луван-сюэпай). Так, Чжу Си (XII в.) заимствовал определение Чжан Цзаем функций гуй шэнь в русле его же концепции неуничтожимой «пневмы», а Ван Ян-мин (кон. XV — нач. XVI в.) интерпретировал шэнь [7] как «утонченное/чудесное (мяо) применение/проявление (юн [2]; см. Ти-юн)» единой «пневмы». В срсдневек. кит. эстетике (напр., у Чжан Пу, XVII в.) «одухотворение» (шэнь (7J) рассматривалось как форма претворения духовного начала в произведения искусства посредством внезапного озарения.
* Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М, 1964, указ. («Дух»); Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972. J973, указ.; Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Буров В.Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVJI века Ван Чуаньшаня. М., 1976, с. 45-46: Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983; он же. философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, указ.; Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М, 1979; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.). М., 1979, с. 54—69; Гэ Жун-цзинь. Чжунго чжэсюэ фаньчоу ши (История категорий китайской философии). Харбин, 1987, с. 202—215; Chang С. Reason and Intuition in Chinese Philosophy // PEW. 1954. vol. 4, № 2; Huang Siu- chi. Chang Tsai's Concept of Ch'i // PEW. 1968. vol. 18, № 4; Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1980. См. также лит-ру к ст.: Ци |1]; Цзин [3].
А.Г. Юркевич

Шэнь бу ме — «неуничтожимость духа», «бессмертие души». Представление о наличии у человека самостоятельной трансперсональной субстанции — духа (шэнь |1|), — способной сохраняться после его физич. смерти и в неизменном виде перемешаться в телесную оболочку вновь рождающегося человеч. существа.
Тезис о «неуничтожимости духа» появился в обществ, мысли Китая в эпоху Лю-чао («Шесть династий», III —VI вв.) как результат специфич. истолкования кит. мыслителями буд. учения о сансаре (лунь хуй). Впервые был сформулирован крупнейшим идеологом южнокит. буддизма Хуй-юанем (IV — нач. V в.). Причины подобной интерпретации буд. доктрины до сих пор не имеют однозначного объяснения: к ним относят, в частности, отсутствие унифицированного терминологич. аппарата для адекватной передачи содержания санскр. буд. текстов; пропагандистскую деятельность Хуй-юаня, ориентированную на представителей социальной элиты, к-рые не имели достаточной подготовки для восприятия буд. учения. Предпосылки возникновения идеи «неуничтожимости духа» имелись в традиц. культуре Китая. Напр., согласно представлениям о душах «небесных» и «земных» (хунь по), «небесные души», образовывавшие комплекс шэнь [7], после смерти человека растворялись в «небесной пневме» (тянь ци\ см. Тянь [I]; Ци [1)), тогда как «земные», прежде чем рассеяться в «земной пневме» (ди ци) либо уйти в царство мертвых, образовывали «навь», «демона» (гуй). По нек-рым древнекит. верованиям, души- шэнь \ 7] находили прибежище в своеобразном небесном раю. Кит. философы, признавая психофизич. целостность человеч. существа, рассматривали составляющую его единую субстанцию — «пневму» (ци [7]) как находящуюся в двух состояниях — концентрированном и разреженном, соотносящихся по принципу сосуда («телесная форма» — син [2]) и его содержимого. Данная концепция предполагала возможность как материалистич., так и идеалистич. подхода к ней.
В V-V1 вв. идея «неуничтожимости духа» получила наибольшее распространение среди мирских последователей буддизма, принадлежащих к высшим социальным слоям, для к-рых было характерно повышенное внимание к сфере сверхъестественного. Буд. идеологи и их идейные противники, доказывавшие неприемлемость учения Будды для кит. об-ва, воспринимали «неуничтожимость духа» в качестве определяющей доктрины буддизма. Попытки ее опровержения предпринимались, в частности, Хуй-линем, Фань Е, Хэ Чэн-тянем (IV-V вв.) и Фань Чжэнем (V — нач. VI в.). Ведущими ее апологетами после Хуй-юаня были Чжэн Сянь-чжи (IV-V вв.) и Шэнь Юэ (V — нач. VI в.). Широкие дискуссии вокруг этой проблемы состоялись в 20-х, 80-90-х гг. V в, и в 508-509. Повод для двух последних дал трактат Фань Чжэия «Шэнь ме лунь» («Суждения об уничтожимости духа»). Наиболее полно взгляды сторонников и противников идеи «неуничтожимости духа» представлены в материалах, отражающих полемику 508-509. Они содержатся в буд. антологии нач. VI в. «Хун мин цзи» — «Собрание [сочинений], светоч [истины] широко распространяющих» (цз. 9 и 10). В цз. 9 наряду с трактатом Фань Чжэня представлены декрет императора Лян У-ди, «Нань Шэнь ме лунь» («Возражение „Суждениям об уничтожимости духа"») Сяо Чэия (V—VI вв.), «Нань Фань Чжэнь Шэнь ме лунь» («Возражение „Суждениям об уничтожимости духа Фань Чжэня"») Цао Сы-вэня, «Да цао .лу ши нань Шэнь ме лунь» («Ответ на все запротоколированные возражения „Суждениям об уничтожимости духа"»), видимо, также принадлежащий Фань Чжэню, и «Чжун нань Фань Чжэнь шу Шэнь ме лунь» («Повторное возражение книге фань Чжэня „Суждения об уничтожимости духа"»), автор к-рого не указан. Цз. 10 содержит декрет лян- ского У-ди и выступления 62 оппонентов Фань Чжэня, среди к-рых принцы крови и крупнейшие гос. деятели дин. Лян.
Появл. тезиса о «неуничтожимости духа» и его обсуждение отражают процесс адаптации буддизма к кит. культуре, показывают, что проникновение буддизма в Китай привело к оживлению иррационализма, выдвижению на первый

Шэнь Бу-хай, Шэнь-цзы. Ок. 385 до н.э., столица царства Чжэн (к юго-вост. от совр. г. Синьяна пров. Хэнань), — ок. 337 до н.э. Мыслитель-легист (см. Легизм). Был канцлером при дворе правителя царства Хань. Выступая за управление посредством юридич. законов (фа [1]), определяющим считал такой его аспект, как шу [2] — «искусство/техника»: умение контролировать администр. аппарат. Суть «искусства/техники», по Шэнь Бу-хаю, втом, чтобы «на чиновничьи должности назначать по способностям, требовать от чиновника исполнения предписанных ему по должности обязанностей, держать в [своих] руках рукоять [его] жизни и смерти, изучать возможности чиновника». Доктрина Шэнь Бу-хая носит назв. син мин («формы и имена» или «наказания и имена»): первый член бинома — иероглиф син [4] («наказание») выступает синонимом син [2] («телесная форма»). Под «именами» {мин [2]) здесь подразумеваются чиновничьи должности и пожалования, к-рые должны соответствовать «телесной форме» — конкр. содержанию личности и поступков чиновника. Применение иероглифа син [4\ («наказание») сообщает биному син мин дополнит, значение «наказания и награды», подразумевающее единство двух сторон «искусства/техники» управления.
По Шэнь Бу-хаю, необходимо, чтобы «чередование имен соответствовало реальности», т.е. термин син [4\ объяснялся через понятие ши \2] — «реальность», «конкретность». Т.о. станет возможным «указывать [путь] Поднебесной [посредством] недеяния (у вэй)»: под «недеянием» здесь подразумевается отсутствие непосредств. администр. активности правителя, к-рый занимается лишь подбором и назначениями чиновников. Для выполнения этой функции он должен скрывать свой интеллект, информированность, владеть рычагами управления, дабы обеспечивать передачу7 и исполнение его приказов. В «И вэнь чжи», библиографич. разделе «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», 1 в.), упомянут трактат Шэнь Бу-хая «Шэнь-цзы», ныне утраченный, сохранилась лишь глава «Да ти» («Великое тело»). Отд. высказывания Шэнь Бу-хая содержатся в «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени г-на Люя», III в. до н.э.), «Хань щу», др. древних памятниках и в ряде историч. компендиумов. В XIX в. материалы об учении и жизни Шэнь Бу-хая были собраны и систематизированы кит. учеными Янь Кэ-цзюнем и Ма Го-ханем. В XX в. его трактат реконструировал и перевел на англ. яз. X. Крил (1974), имеется и его частичн. рус. пер., выполненный В.В, Малявиным (2003).
* Из «Шэнь-цзы» / Пер. В. Сухорукова // Из книг мудреное. М.? 1987; Шэнь Бухай. Политические фрагменты // Искусство управления / Сост., пер., вступ, ст. и коммент. В.В. Малявина. М., 2003; Creel И.О. Shen Pu-hai. A Chinese Political Philosopher of the Fourtli Century B.C. Chic., 1974; ** Переломов Л. С'. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981.
А. Т. Юркевич
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006 {original}

Еще по теме «ШУ цзин»:

  1. ШИ САНЬ ЦЗИН»
  2. ЦЗИН тянь
  3. ХУАН-ДИ НЭЙ ЦЗИН»
  4. «ИНЬ ФУ цзин»
  5. «ДАО ДЭ ЦЗИН
  6. у ЦЗИН » [1]
  7. TAO ХУН-ЦЗИН
  8. Указатель произведений, собраний сочинений, книжных серий и периодических изданий
  9. Даосизм (Taoism)
  10. СЮАНЬ-СЮЭ
  11. Конфуцианство (Confucianism)
  12. Даосизм
  13. НУН-ЦЗЯ
  14. 2. Философия и медицина Древнего Китая
  15. ЛЮ сян
  16. «дао цзан
  17. ШАНЦИН-ПАЙ
  18. КОНФУЦИАНСТВО
  19. МОУ-ЦЗЫ
  20. ЦЗИ [1]