<<
>>

Даосизм

«Дао дэ цзин» и Лао-цзы. «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ») — выдающееся творение древнекитайской философской мысли, главный труд даосизма. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма — по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяют не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу,—даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в его абстрактно-философском категориальном аспекте — проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого ит. п., делая из этого выводы относительно человеческого общества и человека в его системе.

Основателем даосизма считается Лао-цзы — старший современник Конфуция. Поэтому, казалось бы, история философии в Китае должна начинаться не с Кун Фу-цзы и не с конфуцианства, а с Лао-цзы и даосизма, отчего древнекитайская философия выиграла бы, поскольку даосизм как более всесторонняя философия глубже конфуцианства. Однако существует обоснованное мнение ряда ученых, что «Дао дэ цзин» принадлежит не Jlao-цзы, если таковой существовал (в отличие от безусловно реального Кун Фу-цзы, Лао-цзы — полулегендарная личность), что этот трактат никак не мог быть создан ранее IV в. до н. э. и что он принадлежит другому даосу —Чжуан-цзы, а если и был Лао-цзы, то он жил гораздо позднее, чем принято думать. В своей «Истории древнекитайской идеологии» Ян Юн-го идет еще дальше и утверждает, что «Дао дэ цзин» была создана позднее «Чжуан-цзы», что этот трактат — итог развития даосизма, концентрация взглядов разных групп даосов, начиная с Ян Чжу и кончая Чжуан-цзы, тем более что в трактате содержится критика и конфуцианства, и легизма, которой не могло бы быть, если бы традиционная версия происхождения трактата была верна.

«Дао». Само название представителей школы —даосы —говорит о том, что в основу своего мировоззрения они положили «дао». В профилософии оно родилось как представление, а затем стало понятием — одним из основных в китайской философии вообще. О «дао» говорили конфуцианцы, моисты, легисты. Но если для них «дао» — в основном путь развития Китая и нравственно-политического поведения человека, то для даосов дао — всеобъемлющее мировоззренческое понятие. Это первоначало, первооснова и завершение всего существующего и происходящего не только в Поднебесной, но и во всем мире.

Но дао — не только первоначало и первооснова, но и всеобщий закон мироздания.

Автор (или авторы) трактата фиксируют глубокие исторические корни представлений о дао, отмечая, что «с древних времен до наших дней его имя не исчезает» (Древнекитайская философия. Т.1. § 21. С. 121. Далее: 21, 121 и т.д.).

Мысль о том, что дао — первоначало, выражена в трактате неоднократно: дао —«мать всех вещей» (1, 115), оно «кажется праотцом всех вещей» (4, 116), оно—«глубочайшие врата рождения» (6, 116), его «можно считать матерью Поднебесной» (25, 122), «дао рождает» (51,129), «в Поднебесной имеется начало, и оно —мать Поднебесной» (52, 130), «благодаря ему все сущее рождается» (34, 125).

Мысль о том, что все сущее находит в дао не только свой источник, но и окончательное завершение, свой конец, также выражена во многих формулировках. Например, «[в мире] —большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу» (16, 119); или: «когда дао находится в мире, [все сущее] вливается в него, подобно тому как горные ручьи текут к рекам и морям» (32, 124).

Реже выражена в трактате мысль о том, что дао — основа (субстанция, субстрат) вещей, то, что лежит в их основании как их сущность всегда, будучи их вечным, а не только генетическим началом — началом во времени.

Эту мысль можно скорее угадать, чем увидеть в словах трактата о том, что «дао — глубокая [основа] всех вещей» (62, 133) или что «внешний вид—это цветок дао» (38, 126). В трактате проскальзывает мысль о вечности, несотворенности и вездесущности дао. Там сказано, что дао «существует [вечно], подобно нескончаемой нити» (6, 115), что «великое дао растекается повсюду» (34, 125). В трактате проводится материалистическая мысль о том, что «дао» первично по отношению даже к богу, если бы такой мог существовать. Как бы отвечая на вопрос, кто создал дао, в трактате говорится: «Я не знаю, чье оно порождение, [я лишь знаю, что] оно предшествует небесному владыке» (4, 116).

Вместе с тем нельзя не отметить элементов антропоморфизма в трактовке дао даосами. Нередко о дао говорится как о живом существе, например: «оно совершает подвиги, но славы себе не желает. С любовью воспитывая все существа, оно не считает себя их властелином... Оно становится великим, потому что никогда не считает себя таковым» (34, 125). Эти пережитки антропоморфизма в понимании дао, эта нечеткость выражения субстанциальности дао, эта художественно-поэтическая форма выражения при описании «дао» и как начала, и как конца, и как основы говорят о незрелости даосизма как философии. Даже на уровне даосизма древнекитайская философия недостаточно вычленена из художественно-мифологического мировоззренческого комплекса.

Двойственность дао. Наиболее глубоким и темным местом в даосизме является его учение о двух дао. Трактат «Дао дэ цзин» начинается словами:

«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао...Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей» ( 1, 115).

Итак, даосы различали безымянное (постоянное или подлинное) дао и дао, обладающее именем.

В другом месте трактата о первом дао сказано, что оно «вечно и безымянно:» (32, 124). Говоря о безымянном дао, автор (или авторы) трактата «Дао дэ дзин» поднимается до высокой патетики: «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться знать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называю его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (14, 118). В другом месте трактата сказано: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся. О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое—оно в бесконечном движении» (25,122).

Прежде чем говорить о втором дао, обратимся к тому, что может быть названо диалектикой дао.

Диалектика дао. Под диалектикой дао мы понимаем здесь наделение дао противоречивыми свойствами, в результате чего дао оказывается тождеством противоположностей (а это и есть главное в диалектике). В последнем из вышеприведенных фрагментов мы уже видели, что дао приписаны одиночество и повсюду действие, неизменность и движение. Число таких противоречивых характеристик дао можно умножить. «Дао бестелесно» (21, 121).— «Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (21, 121). «Дао туманно и неопределенно» (21, 121).— «Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы... скрыты вещи» (21, 121).

«Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим» (14, 118).— «Оно бесконечно» (14, 118).

«Дао пусто» (4, 116), «ничтожно» (32, 124).— «Дао... в применении неисчерпаемо» (4, 116). «Никто в мире не может подчинить его себе» (32,124). «Но только оно способно помочь (всем существам) и привести их к совершенству» (41, 127).

«Дао постоянно осуществляет недеяние» (37, 126). —«Однако нет ничего такого, что бы оно не делало» (37, 126).

«Дао» стоит одиноко и не изменяется (см. выше 25, 122). — «Великое дао растекается повсюду» (34,125). «Дао» «повсюду действует и не имеет преград» (25,122).

Возникают вопросы: говорится ли здесь об одном и том же начале? Идет ли так же речь о дао как оно существует объективно, или же о тех противоречиях, в которые впадает мысль, когда она пытается мыслить дао? Ведь оно непостижимо для мысли и тем более для чувства. Неясно и то, какое дао имеется в виду.

Ответить на эти вопросы определенно невозможно, потому что первобытная философская мысль не обладала даже той степенью аналитичности, которую можно обнаружить у многих «юных» философов более позднего времени. Поскольку дао непостижимо для мысли и невыразимо в словах, постольку вполне допустимо предположение, что противоречивые характеристики дао призваны указать на неуловимость его для мысли, перед которой дао раздваивается и приходит в противоречие с самим собой. Но вместе с тем соблазнительно отнести противоречащие друг другу свойства дао к разным дао — к безымянному и обладающему именем.

Дао, обладающее именем. Вернемся теперь, как обещали, ко второму дао. Если верно, что противоречивые свойства дао относятся к разным дао, то тогда второе дао предстанет перед нами как нечто, состоящее из мельчайших частиц (ци), содержащее в себе образы-вещи (ведь об обладающем именем дао выше было сказано, что оно «мать всех вещей»), как бесконечное, неисчерпаемое, непобедимое, всемогущее, повсюду действующее. Этим оно отличается от бестелесного, туманного, пустого, неопределенного, малого, ничтожного, скрытного, бездеятельного, одинокого дао.

Однако второе дао внутренне связано с первым, «оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями» (1, 115), «вместе они называются глубочайшими» (там же), оба они переходят друг в друга и «[переход] от одного глубочайшего к другому —дверь ко всему чудесному» (1, 115).

Бытие и небытие. Понимая всю условность приписывания этих категорий древнекитайской философии, поскольку древнекитайский язык не имел глагола-связки «быть», все же пойдем за переводчиком трактата «Дао дэ цзин» Ян Хин-шуном и будем употреблять эти термины. Тогда получится, что в трактате говорится о бытии, о небытии и об их отношении, и мы прочитаем, что «небытие проникает везде и всюду» (43, 128), что «бытие и небытие порождают друг друга» (2, 115), что «в мире все рождается в бытии, а бытие рождается в небытии» (40, 127). При этом есть основание отождествить небытие с безымянным дао, а бытие — с дао, имеющим имя. Ведь характеристики первого дао отрицательные (бестелесно, туманно, пусто и так далее). В то же время мы отождествим второе дао, порождаемое первым, с небом и землей.

Система даосизма. Таким образом, систематизируя содержание «Дао дэ цзина», хотя, возможно, и упрощая, выравнивая его, мы можем представить себе даосскую картину мира следующим образом. Небытие первично. Это и есть «дао», не имеющее имени. Оно не имеет имени, потому что, назвав его, мы тем самым превращаем его уже в бытие. О небытии можно говорить только отрицательно. Отсюда характеристики первого дао. Небытие порождает бытие. Бытие —дао, имеющее имя, физическим аналогом которого являются небо и земля. Имея своей глубочайшей субстанцией небытие, все вещи, несмотря на то что непосредственно они опираются на бытие, непрочны, они постоянно уходят в небытие, в котором и обретают свой покой. Это возвращение — то, что единственно постоянно в вещном мире. Поэтому в трактате мы читаем: «[В мире] —большое разнообразие вещей, но [все они] возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» (16, 119). Только ничто вечно.

Имеется и математический вариант системы даосизма. Это неудивительно, поскольку мы знаем, что философия возникает как распространение рационализированного мышления на мировоззрение, а такое мышление выковывается прежде всего в математике. И в трактате сказано: «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа» (42, 128).

Как связать эти числа с уже известными нам категориями даосизма? Возможно, что здесь поможет следующая фраза: «Все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (там же). Существует ряд объяснений этого темного места трактата. Мы можем предположить, что «одно» — само безымянное дао (в трактате говорится, что «не обладающее именем —простое бытие» (37, 126), а что может быть проще одного?), что два—дао, обладающее именем, физическим аналогом которого являются небо и земля, или ян и инь как небесное и земное начала, а три — гармония между небом и землей, благодаря которой и возникают все вещи, продолжающие носить эту гармонию в себе.

Вещи и дэ. Итак, «все существа носят в себе инь и ян, наполнены ци и образуют гармонию» (42, 128). Учение о ци, инь и ян в трактате не развито. На уровне вещей дао сопровождается дэ. Поэтому рассматриваемый нами трактат и называется «Книга о дао и дэ». «Дао рождает (вещи), дэ вскармливает [их]». Ни одна вещь невозможна без того или иного отношения к дао и дэ.

Гармония вещей состоит в том, что они заключают в себе противоположное и что они переходят в себе противоположное благодаря максимальному возрастанию одной из противоположностей. Однако здесь речь идет скорее не о бесчувственных вещах, а о человеческом мире, когда, например, говорится, что «человек при своем рождении нежен и слаб, а при наступлении смерти тверд и крепок. Все существа и растения при своем рождении нежные и слабые, а при гибели сухие и гнилые. Твердое и крепкое — это то, что погибает, а нежное и слабое — это то, что начинает жить» (70, 137). Однако диалектического противопоставления здесь не получается, а имеется лишь видимость его — результат слабой аналитичности. Поверхностно диалектичны и суждения о том, что «преодоление трудного начинается с легкого, осуществление великого начинается с малого, ибо в мире трудное образуется из легкого, а великое — из малого» (63,133), «многое — из немногого» (03, 133)^ Таковы же утверждения о том, что счастье заключено в несчастье и, наоборот, что ущербное хранит в себе совершенное.

Даосизм учил, что «покой есть главное в движении» (26, 122), что опять-таки не говорит в пользу его диалектики. Знание. Двум дао соответствует два вида знания. Гносеология даосизма подчинена его онтологии. Знание безымянного дао особое, оно имеет привкус мистики, ибо знание о нем состоит в молчании, ведь «тот, кто знает, не говорит. Тот, кто говорит, не знает» (56, 131). К тому же это знание доступно не всем людям, а лишь совершенно- мудрым. Такой человек видит за борьбой вещей гармонию, за движением — покой, за бытием — небытие. И это все потому, что он лишен страстей. Лишь «тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну (дао), а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме» (1, 115). Дао в конечной форме — мир вещей, опирающийся непосредственно на дао, имеющее имя. Оба вида знания связаны. «В Поднебесной имеется начало, и оно — мать Поднебесной. Когда будет постигнута мать, то можно узнать и ее детей» (52, 130). И наоборот: «Когда уже известны ее дети, то снова нужно помнить об их матери» (там же). И это знание наивысшее.

Этический идеал даосов. Шэнжэнь (совершенномудрый) — этический идеал даосов — противопоставляется конфуцианскому идеалу — «благородному мужу» (цзюнь-цзы). Последний развенчивается как человек с «низшим дэ», тогда как «шэнжэнь» —человек высшего дэ и дао. Даосы отвергали ценности конфуцианцев — человеколюбие, справедливость, мудрость, сыновнюю почтительность, отцовскую любовь, сам древний ритуал как то, что возникло как компенсация в тот период, когда общество, утратив первоначальное совершенство, отошло от дао.

Конфуцианская «взаимность» — не требование уважать других так же, как самого себя, а обмен услугами. Совершая «добрые дела», конфуцианец надеется на воздаяние, в противном случае наказывает. Его действия нарочиты и суетливы. Он носитель знания дао в конечной форме. Напротив, «человек с высшим дэ не стремится делать добрые дела, поэтому он добродетелен» (38,125). Он подобен дао, не имеющему имени. Его главное качество—победоносное недеяние, «человек с высшим дэ бездеятелен и осуществляет недеяние» (38, 120), и он так же, как и само дао, «не борется, но умеет побеждать» (73, 136).

Управление. Принцип недеяния как высшей формы поведения (у вэй) положен даосами в основу их концепции управления. Совершенномудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем — путем дао. Он ни во что не вмешивается, он не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» (17, 119). Ведь «когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным!» (58,132). Настоящий правитель впереди всех, потому что, подражая дао, он ставит себя ниже других.

Социальный идеал даосов. Социальный идеал даосов примитивен в том смысле, что они связывали отход от дао с культурой. «В древности те, кто следовал дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление народом при помощи знаний приносит стране несчастье, а без их помощи приводит страну к счастью» (65, 134). Необходимо вернуться к первобытным временам. «Пусть народ снова начинает плести узелки и употребляет их вместс письма» (80, 137). А «если [в государстве] имеются различные орудия, не надо их использовать» (80, 137). В «Дао дэ цзине» рисуется картина патриархального состояния общества, в котором «небесное дао» отнимает у нуворишей награбленное и возвращает бедным. Народ не подавлен. Даосы — оппоненты не

5 Философия древнею мира ' 129

только конфуцианцев, но и законников (легистов). Даосы говорили, что «когда в стране много запретительных законов, народ становится бедным» (57, 132). Государства должны стать небольшими и малочисленными, люди должны перестать переходить с места на место, пользоваться лодками и колесницами. Никто не должен посещать другие государства. «Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (80, 137). В таких государствах пища народа вкусна, одежда красива, жилище удобно, жизнь радостна.

Осуждение войн. Даосы — сторонники мира. Путь дао — путь мира.

«Когда в стране существует дао, лошади унавоживают землю; когда в стране отсутствует дао, боевые кони пасутся в окрестностях» (46,128). Ведь «хорошее войско —средство [порождающее] несчастье» (31, 124). Стремясь к миру, совершенномудрый правитель уступчив к соседям. Он не начинает войну первым. В трактате дается образ умного и невоинственного полководца, который, победив, не прославляет себя. «Прославлять себя победой — это значит радоваться убийству людей» (31,124). Напротив, «победу следует отмечать похоронной процессией» (31, 124).

Заключение. В даосском трактате «Дао дэ цзин» много темных и противоречивых мест. Однако основная линия его ясна. Дао первично. Небо, которое в конфуцианстве и моизме первично, в даосизме вторично по отношению к дао. Земля вторична по отношению к небу. А человек вторичен по отношению к земле. Итак, «человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (23, 122).

Однако совершенномудрый может следовать непосредственно дао. «Дао совершенномудрого—это деяние без борьбы» (81,138). Так решается даосами основной вопрос мировоззрения — вопрос об отношении людей и мироздания. Даосы проповедовали сострадание, бережливость и смирение. Они учили воздавать добром за зло.

Даосизм имел многих значительных представителей. Среди них Ян Чжу и Чжуан-цзы.

Позднее даосизм выродился в систему суеверий и волшебства, имеющую весьма мало общего с первоначальным философским даосизмом. В начале I тясячелетия до н. э. даосизм проникает в Корею и в Японию.

<< | >>
Источник: Чанышев А.Н.. Философия Древнего мира: Учеб. для вузов.— М.: Высш. шк.—703 с.. 1999

Еще по теме Даосизм:

  1. Даосизм (Taoism)
  2. Глава 8. ДАОСИЗМ
  3. Глава II ОСОБЕННОСТИ КУЛЬТУРЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ В ДАОСИЗМЕ
  4. САМОВНУШЕНИЕ В БУДДИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ
  5. § 2. Историко-культурное влияние даосизма на охранительную политику Московского царства в отношении «ясачных иноземцев»
  6. ГЛАВА 7 ДАОССКАЯ ТЕОЛОГИЯ СОКРЫТИЯ
  7. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ
  8. § 2. Поняття китайського права і філолофсько-моральні джерела його формування
  9. «дао цзан
  10. лао-цзы