<<
>>

МОУ-ЦЗЫ

  ?

Моу-цзы. II — нач. Ill в. Один из первых кит. апологетов буддизма. Автор трактата «Ли хо лунь» («О понимании и заблуждении»; др.
назв. «Моу-цзы ли хо лунь», «Моу-цзы»), построенного в виде диалога между защитником и противником буддизма. Для объяснения буд. доктрин использовал даос, термины и традиц. кит. фразеологию. Опровергал утверждение о забвении буд. монахами принципа «сыновней почтительности» — сяо [1\ (см. Сяо ти; «Сяо цзин»), настаивая на широкой трактовке этого принципа как заботы о «спасении» родителей. Оспаривал положение антибуд. пропаганды об «уничтожимости дущи» (см. «Шэнъме лунь»), апеллируя к похоронным ритуалам китайцев (обращение к душе покойного с призывом «вернуться» и т.п.). Появление буддизма в Китае связывал с императором Мии-ди (58-75) дин. Восточная Хань: привел легенду о его вещем сне и посылке им на запад посольства, для к-рого в граничащих с империей Хань владениях народа юэчжи была написана «Сутра о сорока двух главах» («Сы ши эр чжан цзин») — компиляция из буд. канонических текстов (предположительно создана в период 58-147, с предисл. кон. II в.). Трактат «Ли хо лунь» вошел в буд. антологию II в. «Хун мин цзи».
** Янгутов Л.Е. Трактат «Лихолунь» как источник по истории китайского буддизма // Источниковедение и историография истории буддизма. Страны Центральной Азии. Новосиб., 1986.
Л.Е. Янгутов

«МО-ЦЗЫ
»


«Мо-цзы» — филос. трактат V-111 вв. до н.э., излагающий учение школы мо-цзя. Назван по фамилии основоположника этой школы Мо Ди (V — нач. IV в. до н.э.). В библиографии. разд. «Хань шу» («История (династии] Хань», I в. н.э.) Бань Ту упоминает книгу «Мо-цзы» из 71 главы (пянь (/]). Согласно источникам эпохи Суй (VI — нач. VII в.), трактат состоял из 15 цзюаней (свитков); источники эпохи Сун (Х-ХІІІ вв.) говорят о 61 гл.; каталог «Сы ку цюань шу цзун му» (XVIII в.) — о 53 гл. Нумерация и порядок глав «Мо-ц:зы» определены в кон. I в. до н.э. Лю Сяном. В XV в. трактат включен в собрание даос, писаний «Дао цзан».

Первые три главы — «Цинь ши» («Приближение служилых»), «Сю шэнь» («О самовоспитании»), «Со жань» («Влияние примера») — приписываются Мо Ди, но являются позднейшей подделкой. «Шан сянь» («Почитание мудрости »/тал а ита), «Шан тун» («Почитание единства»), «Цзянь ай» («Всеобщая любовь»), «Фэй гун» («Против нападений»), «Цзе юн» («За экономию в расходах»), «Цзе сан» («За экономию при захоронениях»), «Тянь чжи» («Воля Неба»), «Мин гуй» («Духовидение»), «Фэй юэ» («Против музыки»), «Фэй мин» («Против предопределения»), «Фэй жу» («Против конфуцианцев») излагают основы учения Мо Ди и ранних моистов.
Их дополняют главы «Фа и» («Подражание образцу»), «Ци хуань» («Семь бед»), «Цы го» («Осуждение крайностей»), «Сань бянь» («Три доказательства»). Деятельность Мо Ди и его учеников описывается в главах «Гэнь Чжу», «Гуй и» («Ценить справедливость»), «Гун Мэн», «Лу вэнь» («Вопросы луского [правителя]»), «Гун Шу». Шесть глав — «Цзин шан» («Канон, часть первая»), «Цзин ся» («Канон, часть вторая»), «Цзин шо шан» («Пояснения к первой части канона»), «Цзин шо ся» («Пояснения ко второй части канона»), «Да цюй» («Большой выбор»), «Сяо цюй» («Малый выбор») — объединены названием «Мо цзин» («Моистский канон») или «Мо бянь» («Моисты-спорщики»); в раннем средневековье название «Мо бянь» относили только к первым четырем из перечисленных глав. «Канон» излагает взгляды поздних моистов, гл. обр. по проблемам познания и логики, затрагивая также обл. математики, оптики, механики, психологии и экономики. 11 след. глав, начиная с «Бэй чэн мэнь» («Подготовка к обороне городских ворот»), посвящены искусству фортификации. Известно, что «Мо бянь» еще в кон. Ml — нач. IV в. комментировал Лу Шэн. Интерес к комментированию «Мо-цзы» возрос в XVII—XVI11 вв., ведущие комментарии того периода принадлежат Би Юаню и Ван Чжуну. В кон.



XIX в. Сунь И-жан, обобщив предыдущие комментаторские труды, написал «Мо-цзы сянь гу» («Доступное толкование Мо-цзы»), к-рое сделало возможным науч. исследование текста книги. Текстологич. проблемами и атрибутированием глав «Мо-цзы» занимались видные кит. ученые: Лян Ци-чао, Ху Ши, Чжань Цзянь-фэн, Тань Цзе-фу, Гао Хэн, Люй Чжэнь-юй, Ло Гэнь- цзэ, Фэн Ю-лань, Ду Го-сян, Хоу Вай-лу. Го Мо-жо, Жэнь Цзи-юй, Ян Юн-го, Ху Цюй-юань и др.
* Сунь И-жан. Мо-цзы сянь гу (Доступное толкование Мо-цзы). Шанхай, 1957 (ЧЦЦЧ. Т. 4); Антология мировой философии. Т. I, ч. 1. М., 1964; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66-98; Из книги «Мо-цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ** Титаренко М.Л. Книга «Мо-цзы» как литературно-художественный памятник // Л итература древнего Китая. М., 1969. он же. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985. См. также лит-ру к ст.: Мо Ди, Мо-цзя.
М.Л. Титаренко

МО-ЦЗЯ

Мо-цзя — «школа Мо», школа моистов, моизм. Филос. направление и орг- ция последователей Мо Ди (Мо-цзы, V — нач. IV в. до н.э.). Существовала в эпоху Чжань-го (V— III вв. до н.э.), расцвет приходится на IV в. до н.э. О популярности учения мо-цзя свидетельствуют трактаты «Мэн-цзы» (IV—III вв. до н.э.; см. Мэн-цзы) и «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.). В «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) сообщается о передаче учения непосредственно от Мо Ди Цинь Гу-ли, далее Сюй Фаню и от последнего — Тянь Цзи. Моисты создали орг-цию со строгой иерархией н дисциплиной для борьбы за соблюдение чистоты «учения Мо» и распространение его в Поднебесной. Га. средством достижения этой целн они считали личный пример и убеждение правителей. Моисты были обязаны беспрекословно подчиняться выборному главе — цзюй цзы («Большому человеку», «Великому мужу»). Вероятно, первыми цзюй цзы были Мо Ди и Цинь Гу-ли; известны имена трех последних: Мэн Шэн, Тянь Сян-цзы, Фу Дунь. Членам орг-ции предписывался аскетич. образ жизни, дабы они могли служить примером в осуществлении моист- ских принципов: «всеобщей любви и взаимной выгоды», «экономии в расходах» и т.п. Их идеалом был легендарный «совершенномудрьш» (шэн [1]) правитель древности Юй, не жалевший себя в многолетней борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную.
тщ Щ f*
amp; j % і % f\t\l
%
л*- % 0
•it "1 ^
it! 8 и ^ І
Jb і
H) і
цш
ж! amp;
і amp;И.ПІІЯ
7A
ЇІ
По приказу орг-ции ее члены — ученые и фортификаторы — должны были отправляться на службу в различные гос-ва для проведения в жизнь учения Мо Ди, Часть их жалованья поровну делилась между соратниками. Если правитель не следовал рекомендациям советника-моиста, тот оставлял службу. Если же член орг-ции отступал от принципов своей школы, то цзюй цзы отзыва! его. Моисты обязывались соблюдать также законы взаимопомощи, вытекающие из принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды»: «имеюший избыток делится с другим», «сильный помогает слабым», «знающий учит незнающих». Орг-ция моистов возникла в северокит. гос-ве Лу. В 1-й пол. IV в. до н.э. ее центр переместился на юг, в гос-во Чу, а во 2-й пол. того же столетия — в Цинь. Эти факты дают основание предположить, что моисты сочувствовали проводившимся в этих гос-вах в разное время феод, преобразованиям. В нач. Ill в. до н.э. школа мо-цзя раскололась: по свидетельству Хань Фэя — на три течения, по заключению совр. исследователей — на две ветви, сев. и южн. Последователи монета Дэн Лин-цзы обосноватись на юге Китая, где вели дискуссии против софистов — мин-цзя, занимались изысканиями в обл. логики и теоретич. обоснованием идей Мо Ди. Часть моистов сделали своей задачей практич. осуществление принципов Мо Ди, выступая против междоусобных войн и грабежа народа. Они, видимо, и известны как первые «странствующие рыцари» (ю ся), выступавшие против произвола властей (по Хань Фэюgt; «опираясь на силу, нарушали закон»).

Взгляды ранних моистов (цянь ци мо-цзя) изложены в тех же главах трактата «Мо-цзы», что и воззрения самого Мо Ди. Идеи поздних моистов (хоу ци мо-цзя) отражены в шести главах «Моистского канона» («Мо цзин» или «Мо бянь»). Учение мо-цзя давало этич. обоснование стремлению свободных низовых слоев об-ва к повышению своего политич. статуса. В отличие от этики раннего конфуцианства, предполагающей градации нравств. взаимоотношений в зависимости от степеней родства и социальных ролей, монеты настаивали на едином критерии нравственности. Его не было в эпоху первобытного хаоса, и именно с целью установления «единого критерия добра и зла» были избраны Сын Неба и его помощники. Они призваны применять этот критерий, «награждая тех, кто совершит добродетельный поступок» и наказывая за недобродетельные поступки, а также давать личный пример добродетельности. Источник нравств. норм — «совершенномудрые» правители древности, следовавшие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». В этом они брали за «образец» (фа [1]) Небо (тянь [1]Х равно благодетельное для всего сущего. Следуя принципам «совершенномудрых» и подавая личный пример управляемым, можно добиться такого порядка в стране , чтобы «люди заботились друг о друге и помогали друг другу».
Принцип «всеобщей любви» (цзянь ай) был подкреплен поздними монетами системой логич. доказательств. Их сущность — установление соотношения объема и содержания понятий «любить людей» (ай жэнь) и «не любить людей» (бу ай жэньX «любовь к себе» (ай цзи), «любовь к отд. человеку»/«отд. любовь» .(бе ай) и «любовь ко всем людям мира» (чжоу ай жэнь). Лишь тот любит людей, кто питает любовь ко всем людям, в противном случае его чувства не подпадают под общее понятие «любовь к людям». Логич. доказательство возможности «всеобщей любви» сводится к следующей схеме: ко всякому человеку я испытываю «всеобщую любовь». Сам я — человек. Поэтому я в числе тех, к кому испытываю любовь.
В отличие от конфуцианцев, противопоставлявших «долг/справедливость» (и [ 1]) и «пользу/выгоду» (ли [J]), моисты доказывали взаимообусловленность этих понятий: «справедливость — это то, что полезно». Но «справедливость» не тождественна «пользе» — результату деятельности, а представляет собой нравств. оценку поступка, имеющего практич. пользу для общества. Поздние моисты четко разграничивали «действие», «деяние» (вэй [1]) вообще и нравств. «поступок» (син [3]; см. Чжи-син). Критериями оценки «действий» и «поступков» являются их мотивы и цели («устремления», «желания» — чжи [3]), а также последствия — «результат» (го \2\) и их обществ, значимость, выраженная в понятиях «заслуга» (гун [3))Л «награда» (дэ [2))у «слава» (жун юй) и «преступление» (цзуй), «наказание» (фа \2\).
Специфич. аспект системы взглядов мо-цзя представляет учение о познании, на основе к-рого выросла логич. система поздних моистов. Мо Ди и ранние моисты разработали учение о задачах (поиск принципов управления, источников обществ, неурядиц), предмете познания («дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления, отношения между людьми и правила логич. рассуждений), «трех критериях» (сань бяо) истинности знания (см. Мо Ди) и содержании процесса познания (определения «причинности», «сходства и различия», разделение вещей и явлений по «родам»). Поздние моисты добавили к этому свою систему взглядов на процесс познания, виды и критерии знания, методы его достижения, причины ошибок и критерии истины. В основе этой системы лежит решение одной из главных во 2-й пол. IV в, до н.э. филос. проблем: соотношения «имен» (мин \2\) и «реалий», «действительности» (ши [2]). Согласно учению мо-цзя, знание является отражением действительности в форме «имен»- понятий; последние суть «названия реалий», к-рые для своего существования «Не нуждаются в именах». Свойство не существует отдельно от вещи; познавая свойства, человек познает вещь; ни одно из свойств — тех, что познаны, и тех, -что не известны, — нельзя изменить, не изменив предмета. Чувств, познание, отвечая на вопрос «какова вещь?» (со жань) и давая «одностороннее знание»
(ти чжи) о предмете, не дает ответа на вопрос «почему она такова?» (со и жань) и должно быть дополнено рассуждением в последовательности: «описание» (цзюй 14]) вещи или явления, «исследование» (ча)у «осмысление» (люй [2]). Далее исследование человеч. мышлением знаний, полученных от др. людей, осуществляет переход к высшей стадии разумного знания — «мудрости» (чжи [I]), когда постигается «почему вещь такова?», т.е. «причинность» (гу [ /]) и т.н. «всеобщее знание» (цзянь чжи).
Виды знания выделялись монетами также по способам познания: 1) «непосредственное знание» (цинь чжи) — индивидуальный эмпирич. опыт на уровне представлений, не получивший законченного понятийного оформления; «услышанное знание» (вэнь чжи) — опосредованное, полученное от др. людей; 3) «разумное знание» (шо чжи), выраженное в понятиях, суждениях, умозаключениях. Гл. критерием истинности знания для поздних моистов была его «применимость» на практике в интересах народа — «люда» (шу минь), «ста фамилий» (бай син) и соответствие принципу «всеобщей любви и взаимной выгоды». Меньшее значение, чем их предшественники, они придавали опыту древних «совершенномудрых», большее — изучению повседневной целенаправленной деятельности человека.
Развернув учение мо-цзя об «именах»-понятиях, поздние моисты определяли их как обобщение «действительности» (ши \2\) на основе готового словесного материала за счет расширения содержания «имен». Они подразделялись на «общие» — гун [1] (напр., «все сущее»), «родовые» — лэй (напр., «лошадь») и «частные» — дань [/] (напр., имя конкретного человека). «Тождественное и различное (тун и) взаимосвязаны как наличие/бытие и отсутствие/небытие (ю—у)», — полагали поздние последователи Мо Ди, выделяя 10 видов «тождества». Из них главными считались «тождество содержания» (чун тун — тождество веши себе самой), «тождество взаимосвязанных частей» (ти тун), «тождество местонахождения» (хэ тун — вещи в одном и том же месте) и «тождество рода» (лэй тун). Им соответствовали виды «различия»: «различие полного несходства» (эр чжи и), «различие неполного сходства» (бу ти чжи и), «различие местонахождения» (бу хэ чжи и), «различие рода» (булэй чжи и). Разработанные мо-цзя правила определения «тождеств и различий» легли в основу монете кой логики и стали мето до логич. базой критики софизмов мин-цзя, отрывавших «имена» от их «реального» (ши \2]) содержания. Попутно моисты ставили проблему соотношения общего и единичного: первое существует во втором, но отлично от него. Видом отношения между общим и единичным является отношение целого и части, например: «большая причина» складывается из малых и проявляется с необходимостью; «малая причина» есть часть «большой», но ее действие не столь необходимо.
Решая проблему взаимосвязи «имен» и «реалий», поздние моисты выделили три осн. вида отношений между ними: 1) «прямые отношения» (чжэнхэ). Они делятся на отношения «параллельности» (пин) — напр., щенок может быть назван и собакой, и щенком; «обратные» (фань [ /]) — напр., не каждая собака щенок; собственно «прямые» — подобные связи имеются между волей к достижению успеха и достижением успеха; 2) «отношения долженствования» (и хэ) — применительно к человеку означают отсутствие свободы выбора (напр., у раба): «отношения необходимости» (би хэ) — отсутствие одной веши или явления означает отсутствие другой вещи или явления.
Поздние моисты разработали также подробное учение о «методе» (фа |7|) как своде правил получения истинных знаний и способов применения последних. «Метод» включает «замысел» (и [3]), «способ действия» (гуй \2\) и «форму» (юань [3] — поверку результата первонач. намерением). Из учения о «методе» вытекали общие условия получения «ясного» (мин [J]) знания посредством суждений (сань у — «три (основополагающие) вещи»): 1) суждения должны иметь «основание», «причину» (гу [ /[); 2) необходимо следовать правилам построения умозаключений — «принципам» (ли [ 1]); 3) для построения умозаключений суждения должны иметь «родовое» (лэй) сходство, т.е, объединяться каким-либо общим содержательным признаком («Мо-цзы», гл. «Да цюй»).


Большинство ошибок в познании, согласно мо-цзя, обусловлено пятью видами причин: 1) односторонность восприятия вещей органами чувств; 2) ограниченность познавательных способностей человека в каждый данный момент; 3) неверное использование «имен»-понятий (неправильно соотносимых с «действительностью»); 4) нарушение правил рассуждения; 5) «незнание того, что знаешь и чего не знаешь», т.е. отсутствие четкого представления о границах собственного знания о предмете.
Поздним монетам принадлежит также определение «семи методов рассуждения (бянь [/])», подразумевающих поиск истины в ходе дискуссии: 1) «вероятность» (хо \2]) — рассуждение, «не полностью охватывающее истину»; 2) «предположение» (цзя [3]) — аналогично гипотезе; как и «вероятность», высказывается в начале обсуждения, обосновывается или опровергается следующими пятью методами; 3) «подражание образну» (сяо [5]) — за образец берется правильное суждение о сходном предмете: 4) «сопоставление» (би [б]) — установление аналогии между двумя предметами рассуждения; 5) «сравнение» (моу) в отличие от «сопоставления» предусматривает уподобление не предметов, а мнений об одном предмете; 6) «ссылка [на мнение оппонента]» (юань \3]) — указание на прецедент, т.е. на аналогич. прошлое решение оппонента; 7) «распространение» (туй) — «совмещение положений, к-рые оппонент отвергает, с теми положениями, к-рые он признает» и поиск т.о. консенсуса («Мо-цзы», гл. «Сяо цюй»). Логич. идеи последователей мо-цзя оставались неотрывной частью их гносеологии.
Развитие учения мо-цзя шло по линии укрепления материалистич. начала. В III до н.э. школа утратила свои позиции, а в эпоху Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.), время идеологич. господства конфуцианства, на учение мо-цзя был наложен прямой запрет. Интерес к нему возобновлялся лишь в периоды некоторого ослабления позиций офиц. конфуцианства, напр. в III-IV вв. (Лу Шэн) и в XVIII в. (Ван Чжун). Однако идеи мо-цзя оказали значительное влияние на становление материалистич. мысли в древнем Китае, в частности на воззрения Сюнь-цзы, Хань Фэя, Ван Чуна и др., а также на взгляды Тань Сы-туна, Чжан Бин-линя. Сунь Ят-сена. Антиконфуцианские и антивоенные идеи мо-цзя высоко ценил в XX в. Л у Синь.

* Мо цзин фэньлэй цзечжу (Классифицированный по темам [текст] «Мо цзина» с разъяснениями и коммент.) / Под ред. Тань Цзе-фу. [Б.м.], 1981; Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, с. 66-98; Из книги «Мо-цзы» // Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973; ** Титаренко М.Л. Древнекитайский философ Мо Ди, его школа и учение. М., 1985; Вэнь Тун-и. Мо бянь лоцзи ды вэйучжуи цзи чу (Материалистическая основа логики моистов-споршиков) // Чжэсюэ яньцзю. 1981, № 2; он же. Мо бянь лоцзи ды гайнянь лунь (Учение о понятии в логике моистов-споршиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 3; он же. Мо бянь лоцзи ды паньдуань лунь (Учение осуждении в логике моистов- спорщиков) // Нанькай сюэбао. 1981, № 4; Гао Хэн. Мо цзин цзяочжу- ань (Сравнительный комментарий «Мо цзина»). Цзинань, 1958; Сунь Чжун-юань. Сунь Мао-синь. Мо цзин чжун цзихэ сысян чжи дуаньни (Ключи к идее совокупности в «Мо цзине») // Шэхуй кэсюэ чжань- сянь. 1986, № 1; Тань Цзе-фу. Мо бянь фа вэй (Исследование взглядов моистов-споршиков). Ухань, 1958; Цао Сань-лин. Люэлунь Мо изин чжун гуаньюй тунъи ды лоцзи сысян (О логических идеях тождества в «Мо цзине») // Чжэсюэ яньцзю. 1981, N9 2; Цзя Чунь-фэн. Гуаньюй хоу ци мо-цзя ды пусу вэйучжуи фаньянлунь (Наивно-материалистическая теория отражения поздних моистов) // Шэхуй кэсюэ чжань- сянь. 1981, № 4: Graham А.С. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong — London. 1978: idem. Disputers of the Tao. Philosophical Argument in Ancient China. La Salle, 1989. См. также лит-ру к ст.: Мо Ди; «Мо-цзы».

М.Л. Титаренко
Мудрость см. Чжи [1]
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме МОУ-ЦЗЫ:

  1. мо-цзы
  2. мэн-цзы
  3. сюнь-цзы
  4. ЦЗЫ ЖАНЬ
  5. сюнь-цзы
  6. лао-цзы
  7. ЧЖУАН-ЦЗЫ
  8. МЭН-ЦЗЫ
  9. ХАНЬ ФЭЙ-ЦЗЫ
  10. «ГУАНЬ инь-цзы»
  11. «ГУНСУНЬ ЛУН-ЦЗЫ»
  12. «янь-цзы ЧУНЬ цю»