ШАНЦИН-ПАЙ

±
т
ш

Шанцин-пай — «школа Высшей чистоты», др.

назв. — маошань-пай. Одно из направлений даосизма. По преданию, возникла в 364—370. Ее основоположниками, якобы получившими откровение от бессмертных «истинных людей» (чжэнь жэнь) «небес Высшей чистоты», считаются даос Ян Си, а также представители южнокит. аристократии Сюй Ми и его сын Сюй Хуй. Последний создал скит на горе Маошань (к югу от Нанкина), ставший культовым центром шанцин-пай. Крупнейшим деятелем школы был мыслитель, алхимик и медик Тао Хун-цзин (V—VI вв.), составитель «Чжэнь гао» («Речи совершенных/истинных [людей]») — собр. текстов, содержащих «откровения» основоположников шанцин-пай. Эта антология и др. труды Тао Хун-цзина представляют собой осн. источник для изучения школы, т.к. корпус ее канонич. лит-ры («Маошань цзин») утрачен. Школой шанцин был создан один из величайших памятников даос, мессианизма — собр. текстов, центральный из к-рых — «Шан цин хоу-шэн Дао-цзюнь ле цзи» («Отдельные записи грядущего совершенного государя „Путь-дао Высшей чистоты"»), видимо, лег в основу главы «Цзя бу» «Канона Великого равновесия» («Тай пин цзин»). Цель последователей шанцин-пай — обретение бессмертия (см. Сянь-сюэ) и вознесение на «небеса Высшей чистоты». Ее религ. практика представляет собой сложные методы психотехники, связанной с использованием как литургич, символизма школы чжэнъи-дао. так и традиции южнокит. алхимии. Шанцин-пай соединила алхимию, традиц. фармакопею и магию южнодаос. оккультизма с пантеоном и ритуалом школы чжэнъи. В отличие от последней шанцин-пай ориентировалась не на общинную литургию, а на индивид религ. практику. Для ее учения характерно использование ряда бул. идей. Шанцин- пай стоит у истоков даос, монашества. Нек-рые деятели этой школы оказывали воздействие на идеологич. ориентацию и политич. курс императоров периода Южн. и Сев. династий (420-589) и династии Тан (618-907). Так, приверженец шанцин-пай Сыма Чэн-чжэнь был советником танского императора Сюань-цзуна (VIII в.). С IX в. авторитет школы стал падать. В наст, вр. число ее последователей незначительно. Учение шанцин-пай оказало сильное влияние на кит. поэзию V—VIII вв. В частности, сан ее священнослужителя имел великий поэт Ли Бо (VIII в.).

** Торчинов ЕЛ Даосизм. СПб., 1998, с. 292-301: Kirkland К. The Last Taoist Grand Master at the Tang Court: Hah-kuang and Tang Hsuan- tsung//Tang Studies. 1986. vol. 4; Strikmann M. The Mao Shan Revelations: Taoism and Aristocracy//T'P. 1977, vol. 63, № 1; idem. Le Taoisme du Mao- chan: chronique d'un revelation. P., 1981.
Е.А. Торчинов

«
Шан шу» см. «Шу цзин»

«ШАНЬ ХАЙ
цзин
ІІ4
* JTI
гЩг
ш
»
«Шань хай цзин» — «Канон гор и морей», «Каталог гор и морей». Анонимный памятник предположительно кон. III — нач. II в. до н.э. Традиционно считается произведением, объединяющим разновременные пласты как положительных знаний — по описательной географии, ландшафтоведению, зоогеографии, ботанич. географии, минералогии, этногеографии, космологии, медицине, так и мифов, легенд и верований. Известен в исходной ред. Го Пу (кон. Ill — нач. IV в.), далее уточненной Би Юанем (XVIII в.) и Хэ И-сином (кон. XVIII — нач. XIX в.), создавшим лучший вариант текста. Состоит из 18 цзюаней (свитков), объединенных в два раздела: «Канон гор» («Шань цзин»), или «Канон Пяти сокровенных [гор]» («У цзан цзин»), в 5 цз. и «Канон морей» («Хай цзин») в 13 цз. Впервые упоминается в «Ши цзи» (II—I вв. до н.э.) и в библиографич. разд. «Хань шу» (I в. н.э.). По преданию, «Шань хай цзин» был выгравирован на священных сосудах Бо И — помощником «совершенномудрого» (шэн [1]) полумифич, правителя древности Юя.

Для «Канона морей» характерны многочисленные генеалогии, отражающие тенденцию к созданию общекит. пантеона богов и предков. В «Каноне гор» отмечаются культовые центры, их боги, фрагментарно сообщаются мифы о богах и предках. Те герои, к-рые в «Шу цзине» выступают в качестве историч. деятелей — мудрых правителей древности, в «Шань хай цзине» предстают богами или культурными героями. Почти все сюжеты «Шу цзина» находят аналогии в мифах, сообщаемых в «Шань хай цзине». Генеалогия, систематизации «Шань хай цзина» содержат много несоответствий «Шу цзину». Напр., мельком упоминаются «совершенномудрые» Яо, Шунь и Юй, зато возглавляют генеалогич. ряды великих предков либо популярный в даос, традиции «Желтый император» — Хуан-ди, либо не встречающийся в др. источниках «Предок-государь» (Ди-цзюнь). Многие данные «Шань хай цзина» перекликаются с «Тянь вэнь» («Вопросы к небу») Цюй Юаня (IV — нач. III в. до н.э.), «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) и «Хуайнань-цзы» (II в. до н.э.). Существуют мнения, что в «Шань хай цзине» зашифрованы карта звездного неба и система календарного счисления или схема устройства мироздания и т.п. Высказываются также предположения о том, что географич. описания «Шань хай цзина» относятся не только к Китаю, но и к другим регионам мира (напр., Южной Америке). Имеется полный рус. пер. (Э.М. Яншина, 1977).
А.Г. Юркевич

* Шань хай цзин чжуань («Шань хай цзин» с комментарием). Кн. 1-3. Пекин, 1983; Юань Кэ. Шань хай цзин цзяо чжу («Шань хай цзин», выверенный и прокомментированный). Шанхай, 1985; Шань хай цзин / Коммент. Го Пу. Шанхай, 1989; Хэ Ю-сии. Шань хай цзин цзянь шу («Шань хай цзин» с комментариями и толкованиями). Шанхай, 1991; Каталог гор и морей (Шаньхай цзин) / Предисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. М., 2004; ** Гол ыг и на К.И. Великий предел. М., 1994; она же. Обрядовый календарь — «шаманская» книга в литературе // XXV НКОГК. Ч. 1. М.; 1994; Кухтина Е.В. «Шаньхай цзин»: некоторые проблемы структуры и типологии текста//ХШ НКОГК.Ч. 1.М., 1982; Лихтман (Дорофеева) В.В. Пространственные текстологические структуры («Шань хай цзина» и «Ши цзина») // XVIII НК ОГК. Ч. 1. М., 1987; Лукьянов А.Е. Миф и метафизика древнекитайской геополитики // ПДВ. 2000, № 3; Finsterbusch К. Das Verhaltnis des Shan-hai-djing zur bildenden Kunst. В., 1952; Manchen-Helfen O. The Later Books of the Shan-hai-king // Asia Major. 1924, vol. I; Rosny L. Chan-hai-king. Antique geographic chinoise. P., 1891.
А. И. Кобзев, A.f. Юркевич
Шан Ян, Гунсунь Ян, Вэй Ян. 390, царство Вэй, — 338 до н.э. Гос. деятель и реформатор, правитель обл. Шан царства Цинь. Традиция считает Шан Яна автором одного из основополагающих памятников легизма — «Шан цзюнь шу» («Книга правителя [области) Шан»). Согласно «Ши цзи» (II—I вв. до н.э., цз. 68), в 361 Шан Ян был вынужден бежать в царство Цинь, правитель к-рого Сяо-гун увлекся предложенными им планами реформ, способствовавшими усилению власти монарха. После смерти Сяо-гуна Шан Ян был казнен, Экономич. программа Шан Яна предусматривала приоритетное развитие земледелия. Это должно было обеспечить создание централизованного бюрократа ч. аппарата, чиновники к-рого получали бы от казны натуральное жалованье зерном и к-рый бы заменил аппарат местного управления, находившийся в руках наследств, знати. Шан Ян предлагал серию мер, нацеленных на приостановку процесса разорения свободных земледельцев, приводившего к уменьшению налоговых поступлений. По его мнению, этому могли содействовать всеобщая подворная перепись (позволяющая выявить тех, кто «уклоняется» от земледелия или оказался в личной зависимости и перестал платить налоги), а также введение прогрессивного налога на урожай («Шан цзюнь шу», гл. 2, 4, 19). Не решаясь на экспроприацию земель у богатых общинников — союзников центр, власти в противостоянии аристократии, Шан Ян рассчитывал разрешить аграрные проблемы за счет освоения целинных земель (гл. 6). Для увеличения числа налогоплательщиков он предлагал правителю Цинь расселять на пустующих землях безземельных обшинников из соседних царств (гл. 15).
Шан Ян, возможно, был первым гос. деятелем древнего Китая, предложившим продажу гос. должностей и рангов знатности. Он настаивал на запрещении частной скупки зерна у земледельцев, чтобы пресечь ростовшичество и спекуляцию продовольствием в неурожайные годы. Он планировал введение разумного режима гос. закупок, позволяющего регулировать рыночные цены. Повышение торговых пошлин, согласно Шан Яну, должно ограничить развитие торговли и число купцов, что приведет к уменьшению оттока работников из сельского хоз-ва, остановит разорение земледельцев (гл. 2). При этом он не отрицал необходимости торговли, полагая, что жизнь гос-ва зиждется на трех основах — земледелии, торговле и управлении (гл. 20). Отстаивая идею гос. монополии на разработку естеств. богатств, он видел в ней возможность укрепления могущества царствующего дома. В то же время законодательная система Шан Яна важное место отводила праву частной собственности (гл. 20). Политич. программа Шан Яна делала акцент на использование юридич. закона (фа [1]) в качестве осн. упорядочивающего фактора жизни гос-ва. Хотя
правитель — творец законов был обязан следовать сложившимся обычаям и даже учитывать мнения руководителей общин, его действия не подлежали ни обсуждению, ни критике, и наказанию за нарушение закона он не подвергался. Конф, идеи «гуманного правления» (жэнь чжэн) Шан Ян критиковал как нереалистические. «Гуманный (жэнь [2]) человек... не может заставить людей быть гуманными» (гл. 18).
Важное место в программе Шан Яна занимала установка на снижение роли аристократии в жизни общества. Правитель должен лишить аристократию традиц. права наследования должностей в администр. аппарате и рангов знатности. «Метод поощрения рангами знатности и жалованьем — ключ к жизни или гибели страны». Идея ограничения прав аристократии выражалась у Шан Яна в формуле: «Бедный станет богатым, а богатый бедным, и гос-во будет сильным» (гл, 5). Здесь под «богатыми» имелись в виду те, кто «получил ранги знатности и жалованье в нарушение закона», т.е. по праву наследования. Т.о., предполагалось создать управленческий аппарат, зависимый только от государя. Эта зависимость должна была подкрепляться системой взаимной слежки и доносительства: доносчик, сообщивший о совершенном либо готовящемся преступлении, имел право наследовать должность, ранг знатности, земельные наделы и жалованье чиновника, на к-рого был составлен донос (гл. 17).

amp;
Ч»
Ж
% *
Ж

Осн. требование Шан Яна к «совершенномудрому» (шэн [1]) правителю — умение заставить народ заниматься земледелием и «помышлять о войне» («сосредоточение на едином (и [2])»). Земледелие и война — гаранты и внутри политич. «спокойствия», и «почета», оказываемого государю, а «сосредоточение [народа] на едином» обеспечивает его подчинение единовластию (гл. 3). Длительное отсутствие войн, по Шан Яну, ведет к разложению страны внутр. «ядом» и «рождению шести паразитов»: стремления беспечно пожить на склоне лет, бездумной траты зерна, пристрастия к красивой одежде и вкусной еде, любви к предметам роскоши, пренебрежения своими обязанностями, стяжательства (гл. 4). Войны и убийства позволительны, если они направлены на благо гос-ва. Чтобы сделать эту мысль более убедительной для современников, над сознанием к-рых господствовали нормы жизни родового коллектива, Шан Ян представлял гос-во как некий аналог патронимии, а победу над внеш. врагом — как выполнение долга перед близкими.

Ставя своей целью усиление гос. контроля над народом, Шан Ян считал необходимым ограничить образование: «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить трудно» (гл. 6). Угрозу гос-ву Шан Ян видел также в ритуальной «благопристойности» (ли [2]), музыке, письменных канонах — «Ши цзин», «Шу цзин», «сыновней почтительности и братской любви» (сяо ти), «гуманности» (жэнь [2|), бескорыстии, красноречии, остром уме и т.п., т.е. в нормах обычного права, культурных традициях и конф. этич. принципах. По Шан Яну, жадность, своекорыстие и тщеславие — осн. черты человеч. природы (син [1]), поэтому правитель может опираться прежде всего на непреходящее стремление человека к «пользе/выгоде» (ли [J1; см. И [1]). В своем подходе к «наградам и наказаниям», Шан Ян делал акцент на наказании, к-рое должно быть предельно строгим даже за матую провинность (гл.

5). Гл. основанием для получения рангов знатности и должностей должна быть воинская доблесть. Кроме того, ранги знатности могут предоставляться землевладельцам за плату после сдачи гос-ву излишков зерна, а также доносчикам. Важным элементом гос. власти должна стать система круговой поруки внутри семьи, соседской общины, любой группы людей, временно объединенных общим делом, а также в армии, где за проступок одного воина должно отвечать все низшее подразделение (пяток).
Нек-рые из предложенных мер Шан Ян получил возможность осуществить. Была введена система круговой поруки в группах по пять и десять семей; установлен порядок получения рангов знатности от правителя за воинские заслуги и лишения их членов знатных домов, не имеющих таких заслуг; четко определены имуществ. и иные прерогативы носителей различных рангов
знатности; земледельцы были освобождены от трудовых повинностей и обложены ими торговцы и ремесленники; превращены в гос. рабов те, кто «беден из-за собств. лени». Кроме того, Шан Ян ввел двойной налог для семей, имевших двух и более мужчин, но не разделивших между ними хоз-во. Это должно было способствовать дроблению больших патриархальных семей и, т.о., как и др. реформы Шан Яна, ограничению роли общинного самоуправления и наследств, знати, усилению контроля централизованной администрации над об-вом. Шан Ян провел также указ, запрещающий отцам, взрослым сыновьям и братьям проживание в одном доме, ввел регулярное администр. деление на уезды, узаконил право частной собственности на пахотные земли, добился принятия законов об охране др. видов частной собственности (тяглового скота и т.п.), унифицировал меры длины, веса, объема и т.п. Реформы Шан Яна способствовали усилению единоличной власти правителя царства Цинь, к-рое превратилось в IV-ІП вв. до н.э. в одно из самых могуществ. древнекит. гос-в. Теоретич. построения Шан Яна содействовали оформлению легизма в целостный идейный комплекс, завершенный в III в. до н.э. Хань Фэем, и легли в основу гл. направлений гос. строительства в первой кит. централизованной империи Цинь (221-207 до н.э.).
* Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т VII / Пер. Р.В. Вят- кииа. М., 1996, с. 85—94; ** Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 108-121; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 468-480; Илюшечкин В.П. Конфуций и Шан Ян о путях объединения Китая //XVI НКОГК. Ч. 1. М, 1985; Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981, с. 108-169, указ.; Рубин В.А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1999, с. 40-58; Ян Куань. Шан Ян бянь фа (Реформы Шан Яна). Пекин, 1956. См. также лит-ру к ст.: Легизм; «Шан цзюнь шу».
Л.С. Переломов
Шао Юн, Шао Яо-фу, Шао Кан-цзе, прозв. Ань-лэ сянь-шэн (Наставник Умиротворяющей Радости), Бай-юань сянь-шэн (Наставник из Байюаня), И-чуань вэн (Ичуаньский старец). 1011, Фаньян (совр. уезд Чжосянь пров. Хэбэй) или Гунчэн (совр. уезд Хуйсянь пров. Хэнань), — 1077, Хэнчжан (совр. Цюйчжоу и Фэйсян пров. Хэбэй). философ и поэт. Отклонял все предложения поступить на гос. службу. В конце жизни переехал в Лоян. Дружил с Сыма Гуаном, общался с основоположниками неоконфуцианства — Чжан Цзаем, Чжоу Дунь-и и братьями Чэн (см. Чэн И; Чэн Хао), Осн. произведения — «Ичуань цзи жан цзи» («Собр. [соч.] игравшего в городки в Ичуани»), «Хуан цзи цзин ши» («Предел-владыка, правящий миром»). Последний трактат, включенный в собр. канонов даосизма «Дао цзан» («Сокровищница Пути»), состоит из двух частей — «Гуань у нэй пянь» («Внутренние главы о созерцании вещей») и «Гуань у вай пянь» («Внешние главы о созерцании вещей»), авторство второй части приписывается ученикам Шао Юна. Центр, категорией филос. системы Шао Юна, объединяющей все ее уровни, является «Великий предел» (тай цзи). Разработка проблематики «Великого предела» в творчестве Шао Юна и Чжоу Дунь-и обусловила внимание к ней на всем протяжении истории неоконфуцианства.

По Шао Юну, единый, неподвижный «Великий предел» лежит в основе кос- могенеза. Все, начиная от «двух образцов» {лян и) — дуальных космических сил инь-ян, «духа» (шэнь [I]), «чисел» (шу [/]), «слов» (янь [2]), «смыслов» (и IJJ) и кончая «тьмой вешей» (ваньу; см. У [3]), возникает в результате его последовательного разделения. Процесс космогенеза и являющееся его проекцией мироздание состоят из двух «небесных» (тянь [1]) сфер «прежденебесного» (сянь тянь) и «посленебесного» (хоу тянь). Эти два этапа космогенеза Шао Юн отождествил соответственно с двумя последовательностями расположения триграмм (гуа [2]) — «прежденебесным» (т.н. порядок Фу-си) и «посленебесным» (порядок Вэнь-вана). Сфера «посленебесного», совпадающая со сферой «пореформенного» («подформенного», син эр ся; см. Син [2]), возникает с установлением «телесности» (ти (/]; см, Ти—юн). Различие этих сфер также определяет состояние сил инь-ян: на «преждене- бесном» этапе они находятся в нерасторжимой гармонии, на «посленебес- ном» — разделяются. Грань между сферами, переход от «бестелесного» к «телесному» Шао Юн называет «беспредельным», «отсутствием предела» (у цзи) или «пределом наличия/бытия (ю [/]) и отсутствия/небытия (у [ І))» (см. Ю-у).

«Великий предел» является одной из сторон дао, как и «Великое сокрытое/ сокровенное/таинственное» — тай сюань) и «Великое единое» (тай и). Лао — «корень (бэнь) Неба и Земли», к-рые, сами принадлежа к области «оформленного», в свою очередь являются «корнем» для всех вещей. Дао наделяет вещи «предопределением» (мин [1]), проявляющимся в них как структурообразующий «принцип» (ли [1]) и «[индивид,] природа» (син [1]). Берущий начало в тай цзи — источнике метаморфоз вселенной — «дух» (шэнь [7]), являющийся их движущей силой, объединяет человека и все сущее. Осн. отличие человека от «десяти тысяч вещей» (вань у) — в том, что он способен постигать их дао. «Совершенная мудрость» (шэн [1]) характеризуется незаинтересованным созерцанием «десяти тысяч вещей», нацеленным не на их внеш. облик, а на имманентно присущий им «принцип» (такое представление разделялось и школой братьев Чэн — Чжу Си — чэннжу-сюэпай). Эта концепция развивает учение Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) о познании, согласно к-рому истинное познание происходит при постижении «принципа» вещи «сердцем/сознанием» (синь [1]) субъекта. '
Познание «прежденебесного» человеком происходит с помощью «сердца/ сознания», к-рое в отношении макрокосма уподобляется «Великому пределу» («сердце/сознание является Великим пределом»). Относительно микрокосма оно выступает как опорный пункт мира «прежденебесного» в человеке. «Дух», исходящий из сердца, подобно тому как в процессе космогенеза он исходит из «Великого предела», объединяет сферы «прежденебесного» и «посленебесного», «доформенного» и «послеформенного».
Условие такого познания — «воспитание сознания», заключающееся в уподоблении сознания «Великому пределу». Субъект должен отказаться от стремления к «пользе/выгоде» (ли [3]; см. И [1]), от взгляда на мир через призму собств. «я» и от «чувств/эмоций» (цин [21; см. Син [1]). Благодаря приведению к единству и неделимости сознание становится способным отзываться на «тьму превращений». Это позволяет сознанию стать опустошенным и недвижимым, как «Великий предел». Другая необходимая предпосылка истинного познания — обладание предельной «искренностью» (чэн [1]), о к-рой говорил Мэн-цзы. Достигаемое т.о. состояние сознания, осн. характеристика к-рого — слияние с «тьмой вешей», является полным выражением человеч. «природы» (син [/]), совершенным проявлением «духа» (шэнь [/]).

Т.о., идеальным субъектом познания «прежденебесного» является «совершен- номудрый», к-рый, не отделяя себя от всего сущего, вместе с тем изначально ощущает единство своего «сердца/сознания» с «прежденебесным». «Совершенномудрьш» — наивысший из людей, истинное гл. звено «триады сущностей» (сань цай). Представления Шао Юна о «совершен но мудром» человеке впоследствии повлияли на концепцию познания Чжу Си. Развивая заложенные в комментариях-«крыльях» «Чжоу и» представления о происхождении из «Великого предела» «двух образцов» (лян и), «четырех образов/символов» (сы сян) и восьми триграмм (ба гуа), Шао Юн описал основанную на геометрич. прогрессии систему возникновения 64 гексаграмм (гуа [2]) из «Великого предела». С т.зр. Шао Юна, существование всех объектов «посленебесного», в т.ч. человека, подчиняется числовым закономерностям, проявляющимся в символич. (сян [/)) построениях. Эти представления легли в основу теоретич. системы Шао Юна, к-рую он называл «учением об образах/символах и числах» (сяншучжи-сюэ), а также «учением о прежлене- бесном» (сян ьтян ь - сюэ), из к-рого сделал прикладные выводы в сфере манти-
ческой прогностики, изложенные в знаменитых нумерологич. трактатах «Шао-цзы шэнь шу» («Священные числа Учителя Шао») и «Мэй хуа и шу» («Числа превращений дикой сливы мэй-хуа»; англ. изложение: Liu Da, 1979; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993).
Под влиянием буд. представлений о смене кальп Шао Юн создал свою концепцию бесконечно повторяющихся космич. циклов (впоследствии ее полностью заимствовал Чжу Си). Этапы развития циклов выражаются сменой гексаграмм. Так, начало цикла связывается с гексаграммой Фу, обозначающей возникновение активности силы ян [/], его расцвет — с гексаграммой Цянь, пиком активности ян [ /], а конец — с гексаграммой Кунь, воплощением силы инь \ /]. Каждый цикл (юань [7]), длящийся 129 600 лет, состоит из 12 эпох (хуй f /]), эпоха — из 30 «оборотов» (юнь [/]), равных 12 поколениям (ши [ //1) по 30 лет. Пропорции этих этапов Шао Юн соотнес с календарем: год, как и главный цикл, состоит из 12 месяцев по 30 дней в каждом, день делится на 12 двухча- сий (ши [7]), каждое по 30 больших минут (да фэнь). В первую эпоху возникает небо, во вторую появляется земля, в третью — человек; на период наивысшего расцвета силы ян [1\ приходится шестая эпоха, рассматривающаяся как своего рода «золотой век». Но уже с седьмой эпохи начинается рост силы инь [ 1], продолжающийся вплоть до конца цикла.
Шао Юн выделял четыре этапа историч. процесса, накладывающиеся на общую структуру каждого цикла. Смена этапов правления трех верховных правителей (хуан)у пяти императоров (ди [/]), трех царей (ван [/]) и пяти гегемонов (ба I/]), опирающихся соответственно на «недеяние» (у вэй), «добро» (шань [2]), «должную справедливость» (и [1]) и силу разума, связана с постепенной деградацией миропорядка.
Конф. традиция (см. Конфуцианство) причисляет Шао Юна к числу «пяти сунских мудрецов» наряду с Чжоу Дунь-и, Чжан Цзаем, Чэн И и Чэн Хао. Его учение о познании, философия истории и нумерологич. построения оказали влияние на неоконф. школы ли-сюэ и синь-сюэ. «Учение об образах/символах и числах», разработанное Шао Юном, легло в основу многих концепций традиц. кит. науки, в т.ч. медицины.
* Шао Юн. Ичуаиь цзи жан цзи (Собр. соч. игравшего в городки в Ичу- ани). Цз. 1-20. Шанхай, 1929 (СБЦК. П. 151. Т. 1702-1705); он же. Хуан цзи цзин ши шу (Предел-владыка, правящий миром). Шанхай, 1936 (СББЯ. Т. 1550); он же. Хуан цзи цзин ши шу. Шанхай, 1990; он же. Шао-изы шэнь шу (Священные числа Учителя Шао) / Рел. Ду Цзюнь-си. Кн. 1-2. Чжэнчжоу, 2002; Виногродский Б.Б. (пер.). Числа превращений дикой сливы мэй-хуа (Мэй хуа и шу). Киев, 1993 (/по же: Даосская алхимия бессмертия. М.г 2003, с. 23-292); Chan Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princ., L., 1963, p. 481-494; Hariez Ch. de. L'Ecole philosophique moderne de la Chine ou systeme de ia nature (Sing-Li). Brux., 1980, p. 77-110: Liu Da. 1 Ching Numerology: Based on Shao Yung's Classic rtPlum Blossom Numerology". S.F., 1979; ** Шестакова Т.Г. К вопросу о философской основе исторической концепции конфуцианства // Из истории китайской философии: становление и основные направления (даосизм, буддизм, неоконфуцианство). М., 1978: Birdwhisteli A.D. Transition to Neo-Confucianism: Shao Yung on Knowledge and Symbols of Reality. Stanf., 1989; Smith КBo! P., Adier У., Wyatt D. The Recluse of Loyang: Shao Yung and the Moral Evolution of Early Sung Thought. Honolulu, 1996; idem. Sung Dynasty Uses of the 1 Ching. Princ., 1990; Wyatt D.J. Shao Yung: Champion of Philosophical Syncretism in Early Sung China. Harvard, 1984.
Е.Г. Ка.жаев

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ШАНЦИН-ПАЙ:

- История культуры - Культурная политика - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -