СЮАНЬ-СЮЭ

#
Сюань-сюэ — «учение о таинственном», «учение о сокровенном». Филос. течение III—ГЧ'Л вв., в зап. лит-ре часто называемое «неодаосизмом» и представляющее собой своеобразный синтез даосизма и конфуцианства, испытавший также влияние протологич.

методологии «школы имен» (мин-цзя) и буд. метафизики (см. Буддизм).

Один из его основоположников Хэ Янь (кон. II - III в.) предлагал, «опираясь на Лао[-цзы], проникать в конфуцианство». Специфику учения определила разработка онтологич. проблематики, выделявшейся из традиц. для кит. философии погруженности в космологию, с одной стороны, и антропологию — с другой, что иногда квалифицируется как уход в «метафизику и мистику», а бином сюань-сюэ понимается как «таинственное учение» и используется в совр. яз. как термин «метафизика» или «мистика». Осуществлялось это гл. обр. в форме комментариев к конф. и даос, канонам (см. Цзин-вэй): «Чжоу и», «Лунь юй», «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» (см. Чжуан-цзы), к-рые впоследствии сами стали классическими. Трактаты «Чжоу и», «Дао дэ цзин» и «Чжуан-цзы» в эту эпоху назывались «тремя таинственными» (сань сюань). Давшая название «учению о таинственном» категория сюань («тайна, таинственное, сокровенное, непостижимое, мистическое») восходит к первому параграфу «Дао дэ цзина», в к-ром она означает сверхъестеств. «единение» (тун [3]) «отсутствия/небытия» (у [7]) и «наличия/бытия» (ю [/]; см. Ю-у). В связанном с даосизмом древнейшем медицинском трактате «Хуан-ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем», III-I вв. до н.э.) подчеркнута процессуальность, входящая в понятие сюань: «Изменения и превращения суть деятельное проявление (юн \2\). В |сфере] небесного — это таинственное (сюань), в [сфере] человеческого — это дао, в [сфере] земного — это превращение (хуа). Превращение рождает пять вкусов, дао рождает разумность (чжи [1]), таинственное рождает дух (шэнь [1])». В центр филос. авансцены категорию сюань выдвинул Ян Сюн, посвятивший ей свой гл. труд «Тай сюань цзин» («Канон Великой тайны»), к-рый представляет собой альтернативное продолжение
«Чжоу и», т.е. универсальную теорию мировых процессов, и трактует дао, «пустое по форме и определяющее путь (дао) вещей», в качестве ипостаси «тайны», понимаемой как «предел деятельного проявления» (юн чжи чжи). Как показывает история категории сюань, знаменуемая ею «тайна» общемирового взаимодействия вещей конкретизируется в диалектике «наличия/ бытия» и «отсутствия/небытия», «телесной сущности» (ти [/]) и «деятельного проявления» (юн \2\). Именно эти понятийные антиномии и оказались в центре внимания «учения о таинственном», в к-ром, в свою очередь, произошла внутр. поляризация, обусловленная контроверзой «теории превознесения отсутствия/небытия» (гуй у лунь) и «теории почитания наличия/ бытия» (чун ю лунь).
Хэ Янь и Ван Би (III в, н.э.), исходя из определений дао и тезиса «наличие/ бытие рождается из отсутствия/небытия» в «Дао дэ цзине» (§ 40), осуществили прямое отождествление даос «отсутствием/небытием», трактуемым как «единая» (и \2\. гуа [/]), «центральная» (чжун [7])} «предельная» (цзи [2]) и «главенствующая» (чжу [/], цзун [4\) «первосущность» (бэнь ти), в к-рой совпадают друг с другом «телесная сущность» и ее «деятельное проявление». Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» как основе «деятельного проявления», т.е. «использования», всякого предмета, крупнейший представитель «учения о таинственном» Ван Би признал возможность для «отсутствия/небытия» выступать не только в качестве юн [2], но и в качестве ти [ 1]9 т.о. в комментарии к § 38 «Дао дэ цзина» он первым ввел в филос. оборот прямую категориальную оппозицию ти-юн. Его последователь Хань Кан-бо в комментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «наличия/бытия» с юн [2].
Гл. теоретич, оппонент Ван Би — Пэй Вэй (III в.), в трактате «Чун ю лунь» («О почитании наличия/бытия») утверждавший онтологич. примат «наличия/ бытия» над «отсутствием/небытием», настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [I] и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности.
Сян Сю (III в.) и Го Сян (III—IV вв.) заняли компромиссную позицию признания тождественности дао с «отсутствием/небытием»: «Дао везде, и везде оно ничто», но отрицали исходное порождение «наличия/бытия» из «отсутствия/ небытия». Более того, «не только отсутствие/небытие не может стать наличием/ бытием, но и наличие/бытие не может стать отсутствием/небытием». Подобная позиция устраняла возможность креационно-деистической трактовки дао. Согласно Го Сяну, вечно и постоянно существующее «наличие/бытие» представляет собой естественно и спонтанно гармонизированное множество «самодовлеющих» (цзы дэ) «вещей» (у [3]), к-рые, обладая «собств. природой» (цзы син: см. Син [I]), «самопорождаются» и «самостоятельно превращаются» (ду хуа).
В зависимости от признания всепроникающей мощи «отсутствия/небытия» в «теории превознесения отсутствия/небытия» или трактовки порождения «наличия/бытия» лишь как «самопорождения» вещей в «теории почитания наличия/бытия» «совершенномудрие» сводилось к воплощению в его носителе (желательно государе) «отсутствия/небытия» в качестве собств. телесной сущности (ти у) или к «недеянному» (у вэй), т.е. безынициативному, и «непреднамеренному» (у синь), т.е. безустановочному, следованию вешам в согласии с их «естественным» (цзы жань) самодвижением.
«Учение о таинственном», развивавшееся в аристократич. кругах, было связано с диалогич. традицией умозрительных спекуляций — «чистых бесед» (цин тань) и эстетизированным культурным стилем «ветра и потока» (фэн лю), оказавшим значительное влияние на поэзию и живопись. В обл. философии сыграло роль понятийно-терминологич. моста, по к-рому буддизм проник в недра традиц. кит. культуры. Это взаимодействие привело к упадку «учения о таинственном» и расцвету буддизма, к-рый также мог называться
сюань-сюэ. В дальнейшем «учение о таинственном» оказало существ, влияние и на неоконфуцианство.
** БежинЛ.Е. Под знаком «ветра и потока». М., 1983; он же. Се Линъюнь. М., 1980: Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредне- вековом Китае// Государство и общество в Китае. ML 1978: он же. Жуань Ши. М.. 19/8; Петров А.А. Ван Би (226-249) // Из истории китайской философии. М.-Л.. 1936; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт историко-религи- озного описания. СПб., 1998; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской фиаософии. СПб., J998; Тан Юн-тун. Вэй Цзинь сюань сюэ луныао (Очерк сюань-сюэ [периодов] Вэй и Цзинь). Пекин, 1962: Balazs Е. Entre revolte nihiliste et evasion mystique: Les courants intellectuals en Chine au III
r
siecle de notre ere // Balazs E. La Bureaucratic celeste. P.. 1968, p. 108-135; Holzman D. Les Sept sages du bosquet de bambous et la societe chinoise de leur temps// T'P. 1956, № 44, p. 317-346.
A.M. Кобзев
Сюй — «пустота», также «пустое», «нереальное», «ложное». Категория кит. философии, выражающая понятие абс. вместимости в онтологич. и гносеопсихологич. смысле. Составляет стандартную оппозицию с понятием ши \2\ — «наполненность, полнота», также «реальность, основательность». Первоначально понятие сюй разрабатывалось гл. обр. в протодаос. трактатах. «Дао дэ цзин» (IV в. до н.э.) представляет сюй как атрибут дао, корреспондирующий с понятием «покой» {цзин [2]\ см. Дун-цзин) и определяемый как «постоянство знания» или «знание постоянства» (чжи чан\ § 16). У Чжуан-цзы (IV—III вв. до н.э.) «пустота» как прообраз целостности мироздания означает гл. обр. знаменующее присутствие дао в человеч. сознании состояние разума и психики — полную отрешенность («сердечное воздержание»). В «Чжуан-цзы» впервые прозвучала ставшая впоследствии популярной в даосизме формула «пустотное помещение порождает белизну/свет» (сюй ши шэн бай), подразумевающая духовное постижение «света» дао «опустошенным» (безгранично вместимым) «сердцем» (синь [1р (гл.

4). Там же впервые появляется популярный впоследствии термин тай сюй («Великая пустота»), служащий метафорой пространственно-временной безграничности (гл. 22). Понятие тай сюй было конкретизировано уже в III—II вв. до н.э. в древнейшем медицинском трактате «Хуан- ди нэй цзин» («Канон Желтого императора о внутреннем»), обозначив некое пространство между человеком и Землей как онтологич. уровнями. Это условное пространственно-временное «уединенное вместилище Великой пустоты» (тай сюйляо го) служит «субстанциальным началом (цзы чу) тьмы вещей» и одновременно — «итогом пяти трансформаций (у юнь\ см. У син)», завершающих бытие высшего природного начала — Неба (тянь [1]).
В «Гуань-цзы» (IV—III вв. до н.э.; см. Цза-цзя) сюй — выражение Неба и субстанциальное «начало тьмы вешей». Там же понятие сюй входит в определение дао — «пустотное и не имеющее форм» (сюй у син; см. Син [2]). Так же в энпикл. памятнике цза-цзя «Люй-ши чунь цю» (III в. до н.э.) сюй означает «чистоту и проясненность [ума]» (цин мин), благодаря к-рым «недеяние» (у вэй) становится равным продуктивной активности — «отсутствию не- должного действия» (у бу вэй).
В трактате хуанлао-сюпэпай «Цзин фа» (V-III вв. до н.э.) сюй — это изначально нерасчлененное «одно» (и [2]), некая «пелена мрака» (думин), из к-рой «рождается тьма вещей». «Пустота» парадоксальным образом «реальна», «напол- ненна» (ши [2]); «познание реальности пустоты» адекватно состоянию «Великой пустотности» (да сюй), к-рое отождествлено с «пронизывающим Небо И Землю семенем (цзин [3])» — всепорождаюшим началом. Даже казалось бы «видимое и познанное дао» на самом деле «пустотно, и в нем отсутствует присутствие [чего-либо]» (сюйу ю\ см. Ю-у). Становление «форм и имен» (сынмин) в ходе космо- и социогенеза не препятствует такому осуществлению дао в социальной жизни, к-рое заключается лишь в «наблюдении за Поднебесной»
и «невмешательстве [ни во что]» (у чжи), «[неприсутствии] нигде» «не
деянии» (у вэй), «отсутствии эгоистичной [заинтересованности]» (у сы). Т.о., государь соединяет функции управления с функциями и характером действия дао, реализуя его «пустотность» (сюй) в отсутствие любой произвольной активности, не сообразной дао.
В конф. мысли (см. Конфуцианство) категория сюй нашла место, начиная с трактата «Сюнь-цзы» (IV—III вв. до н.э.; см. Сюнь-цзы). «Пустотность» определяется в нем как один из атрибутов сознания и психики-«сердца», делающих возможным познание дао. Познание осуществляется благодаря тому, что «сердце» достигает «пустотного единства и [т.о.] покоя» (сюй и эр цзин) (гл. 22). «Пустотность» здесь подразумевает также отсутствие разделения сознания, психики и объекта, а «покой» — выход за границы обычного способа мышления с его беспорядочными ассоциациями, хаотичной сменой мыслительных конструкций и субъективными умозаключениями. Достижение «пустотного единства и покоя» означает приведение разума в состояние «великой чистоты и просветленности» (да цин мин). Сюй обеспечивает усвоение новых знаний т.о., что ему не препятствуют уже имеющиеся знания (там же). Дун Чжун-шу (II в. до н.э.) подразумевал под сюй гл. обр. «рафинированную (семенную) утонченность» (цзин вэй) универсальной субстанции — «пневмы» (ци [1]). Историограф Сыма Тань (II в. до н.э.) определял сюй как «постоянство (чан [2[) дао» («Ши цзи», цз. 130) — коренное отличие дао от любых других сущностей.
В VII в. даос, мыслитель Чэн Сюань-ин предвосхитил преимуществ, корреляцию понятия «Великая пустота» в неоконфуцианстве, определив тай сюй как «принцип (ли [1]) глубинной сокровенности», т.е. структурообразующее начало, соотносящееся с высшим онтологич. уровнем. Один из гл. создателей неоконфуцианства Чэн И (XI—XII вв.) сопрягал понятие тай сюй с категорией «принцип», имея в виду логич. первичность «принципа» по отношению ко всему сущему: «В Поднебесной пустота и наполненность исходят из принципа» («И шу», цз. 3). Особо важную роль понятия сюй и тай сюй играли в построениях другого основоположника «учения о принципе» (ли-сюэ) — Чжан Цзая (XI в.). Он усматривал в сюй исходное состояние «пневмы» — «глубочайшую единую бесформенность». Понятию «Великая пустота» Чжан Цзай однозначно придал высший онтологич. статус как «отсутствию [даже] отсутствия/небытия» (уу; «Чжэн мэн», гл. «Тай хэ»), «исконной телесности пневмы» (ци чжи бэнь ти), «[высшей] реальности Неба» (тянь чжи ши). В тоже время «Великая пустота» есть «высшая реальность» сознания и психики-«сердца», а как природная сфера и порождающее начало тождественна Небу. Тай сюй у Чжан Цзая в равной степени субстанция («Великая пустота») и функция («Великая пустотность»): она проявляется как «чистота» (цин [/]), означающая «отсутствие преград» (у ай) между чем-либо в ней (ср. учение буд. школы хуаянь; см. Хуаянь-цзун) и тем самым свидетельствующая о своей «духовной» (шэнь [11) природе («Чжан-цзы юй лу»). В развитие учения Чжан Цзая в нач. XVI в. Ван Тин-сян распространил доктрину «Великой пустоты» на сферу антропологии, определяя тай сюй как «коренное начало индивид. природы» (син чжи бэнь чу; см. Син [1]) («Шэнь янь», гл. «Дао ти пянь»). Крупнейший представитель неоконф. «учения о сердце» (синь-сюэ) Ван Ян-мин (кон. XV - нач. XVI в.) акцентировал гносеологич. «всеохватность» сюй как универсального вместилища разума: благодаря сюй индивид, сознание способно вместить все, что может увидеть, услышать, представить и помыслить человек. Врожденное интуитивное «благое знание» (лян чжи) Ван Ян-мин определял через сравнение с тай сюй и дефиницию сюй в § 16 «Дао дэ цзина» — «постоянство знания» («знание постоянства»). Не Бао, ученик Ван Ян-мина, усматривал в сюй синоним «безмятежности» (ань [ /]) как средства «проникновения в восприятие всей Поднебесной» и «покоя» (см. Дун-цзин), главенство к-рого (в гигиене сознания и психики) позволяет «овладеть движением Поднебесной», т.е. постичь тайны правильного использования и регулирования природных и социальных процессов.
Тяготевший к материализму Ван Фу-чжи (XVII в.) определял сюй как «естественность» (цзы жань), действующую в пространстве «двух реальностей», т.е.
субстантивированных в общекосмич. «пневме» дуальных космич. сил инь—ян («Лао-цзы янь», чжан 16, коммент.). «Пустотность» (сюй) и «наполненность» (ши [2]) он толковал как разные состояния «пневмы»: «наполненность не препятствует пустотности», к-рая остается всеобъемлющей, а «познание пустот- ности» есть подлинное «всеобъемлющее наполнение [разума]» (цзе ши) («Сы вэнь лу», гл. «Нэй пянь»). В «Великой пустоте» Ван Фу-чжи усматривал изнач. субстанцию, определяющую возможность гармоничных и регулярных «пнев- менных» (ци []]) трансформаций, именуя ее «коренной телесностью гармоничной циркуляции пневмы». В то же время понятие тай сюй у него имеет психогносеологич. измерение — «дух (шэнь [7]), наполняющий сердце» («Чжан-цзы чжэн мэн чжу», гл. «Тай хэ пянь»).
В построениях кит. мыслителей-буддистов применялись термины сюй кун (или кун сюй; см. Кун [1]) — «абс. пустота», основание спонтанного постижения собственно «природы будды» (см. Хуй-нэн), а также сюй лин — «чистый ум», выражающий идею отсутствия индивид, «я», или индивид, дущи. Оппозиция сюй — ши [2] играла важную роль в традиц. кит. науке и сохраняет свое значение в теории кит. медицины как одна из базовых характеристик психич. и физиологич. процессов и состояний.
** Буров В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя XVII в. Ван Чуаньшаня, М., 1976, с. 103; Кобзев А.И. Учение Ван Янминаи классическая китайская философия. М., 1983; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — И в. до н.э.). М., 1979, с. 117, 121, 140-142, 167.
А. Г. Юркевич

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме СЮАНЬ-СЮЭ:

- История культуры - Культурная политика - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -