«ДАО ДЭ ЦЗИН

4* ь ± jj

¦k Ж amp; *
a.

14* Аі
$
ІР *
ik
A
Д [M Ц-
? л *
yy *
Щ (ft 4
«Дао дэ цзин» — «Канон Пути и благодати» (или «Лао-цзы» — «[Трактат] Учителя Лао/Старого Младенца»). Гл. канонич. текст даосизма, лежащий в основе его философии, мифологии, религии, культовой и психофизич. практики. Написан разноразмерными рифмованными стихами, построенными на параллелизмах и антитезах, с обильным вкраплением диалектизмов периферийного («варварского») южн. гос-ва Чу. Первоначально, как и все древнейшие филос. трактаты, назывался по имени своего (с совр. т.зр. предположительного) автора — Лао-цзы (уроженца Чу). Однако в первые века н.э., с формированием религ. даосизма, обожествившего как самого Лао-цзы, так и его произведение, оно приобрело свое более известное смыслоопределяющее заглавие — «Дао дэ цзин» или «Дао дэ чжэнь цзин» («Истинный канон Пути и благодати»), иногда удлинявшееся присоединением таких культовых эпитетов, как синь цзи сюань янь... (или сюань янь синь цзи... — «новая запись таинственных слов...») и тай шан сюань юань... («высочайший и таинственно-изначальный...»). Согласно «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 63) Сыма Цяня lt;11—I вв. до н.э.), эта «книга» (шу [4]), написанная удалявшимся от мира и двигавшимся в неизвестном направлении Лао-цзы (VI—IV вв. до н.э.) в ответ на просьбу начальника пограничной заставы Инь Си (Гуань Инь-цзы — Учитель Инь с Заставы), состояла из «верхней и нижней глав (пянь [І])» и излагала «смысл Пути и благодати» (дао дэ чжи и) «в пяти с лишним тысячах слов (янь [2])». Совр. текст «Дао дэ цзина» соответствует этому описанию и своим объемом (от 4999 до 5748 знаков), и самим названием, отражающим его деление на две части — «Канон Пути» («Дао цзин») и «Канон благодати» («Дэ цзин»). Однако в найденных кит. археологами в кон. 1973 — нач, 1974 в третьем могильнике кургана Мавандуй (КНР, близ г. Чанша) двух древнейших списках «Дао Дэ цзина» (англ. пер.: D.C. Lau, 1982; R.G. Henricks, 1989; итал. пер.: L. Lanciotti, 1978), условно обозначенных циклическими знаками цзя [I] (первый) и и [9] (второй), выполненных разными почерками на шелке и датируемых 206—195 и 194—180, в отличие от общепринятой в течение двухтысячелетий архитектоники, сначала идет глава о дэ [1], а затем о дао, что позволило нек-рым синологам назвать этот текст «Дэ дао цзином» («Канон благодати и Пути»). Во втором списке указано и количество содержащихся в тексте иероглифов: в главе о дэ [ 1\ — 3041, в главе о дао — 2426, что составляет в сумме 5467. В 1993 в Годянь (уезд Цзинмэнь пров. Хубэй), в могильнике эпохи Чжань-го (V—III вв. до н.э.), были обнаружены бамбуковые планки с фрагментами наиболее древнего манускрипта «Даодэ цзина» (англ. пер,: R.G. Henricks, 2000; М. Roberts, 2001).

t
UZ 2-1

Самые ранние ссылки на «Дао дэ цзин» появляются в текстах IV—III вв. До н.э., прежде всего даос, и легистских (см. Легизм): «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»), «Ле-цзы» ([«Трактат] Учителя Ле»), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»), «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя»), — что является гл. аргументом для датировки его написания именно этим временем, Др, аргументы — содержащиеся в нем полемические выпады
против уже развитого (уровня Мэн-цзы) конфуцианства и характерные для IV—III вв. до н.э. лингвист, явления. Две главы классич. легистского трактата «Хань Фэй-цзы» (III в. до н.э.) — 20-я «Цзе Лао» («Разъяснения Лао|-цзы]») и 21-я «Юй Лао» («Сопоставления с Лао [-цзы]») — представляют собой древнейшие комментарии к «Дао дэ цзину», охватывающие около одной четверти его объема. Согласно гипотезе A.M. Карапетьянца (1978), эта цитируемая «книга», в реконструкции состоящая из 15 структурных блоков в двух частях (9 в гл. 20 и 6 в гл. 21), представляет собой единое целое — полностью воспроизведенную раннюю краткую редакцию «Дао дэ цзина». Своим составом она примерно соответствует второй части современного «Дао дэ цзина», что совпадает с построением мавандуйских списков. Дополнительным подтверждением гипотезы A.M. Карапетьянца является свидетельство Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63) о возможной идентичности Лао-цзы с упомянутым в «Чжуан- цзы» (гл. 26) современником Конфуция — Лао Лай-цзы, якобы сочинившим книгу о «деятельных проявлениях даосизма» (дао цзя чжи юн), состоящую именно из 15 глав.
Еще одним возможным прототипом Лао-цзы и автором «Дао дэ цзина» у Сыма Цяня назван главный историк-астролог (тай ши) домена дин. Чжоу (XI—III вв. до н.э.) — Дань, живший в середине IV в. до н.э., с чем в XX в. согласился Ло Гэнь-цзэ. Хотя в итоге прошедшей в Китае в 1920-1930-х гг. широкой дискуссии ряд видных ученых (Ху Ши, Ма Сюй-лунь, Тан Лань, Гао Хэн) поддержали традиц. представление о «Дао дэ цзине» как произведении Лао-цзы — современника Конфуция, не исключено, что этот символически озаглавленный текст был написан неизвестным даосом, жившим после Чжуан-цзы (IV—111 вв. до н.э.) и, вероятно, даже испытавшим какое-то западное (индо-буд. или эллинистич.-среднеазиатское) влияние (В.П, Васильев, 1873; Л .С. Васильев, 1982, 1989). Неординарное представление о том, что «Дао дэ цзин» был написан после Чжуан-цзы, разделяли такие крупные ученые, как Гу Цзе-ган, Цянь My, Ян Юн-ro, А.Ч. Грэм, но оспаривали не менее авторитетные специалисты, в частности Фэн Ю-лань.
В древнейшем классификационно-библиографич. сочинении «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), включенном Бань ГУ (I в. н.э.) в составленную по образцу «Ши цзи» первую дин. историю «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30), среди представителей даос, школы вместе с Лао-цзы из упомянутых Сыма Цянем названы Лао Лай-цзы и Инь Си. Последний, согласно Бань Гу, оставил свой пост на заставе и последовал за Лао-цзы. В 1934 Го Мо-жо идентифицировал его с Хуань Юанем, даосом IV в. до н.э., к-рый якобы и зафиксировал учение Лао-цзы в тексте, состоявшем из «верхней и нижней глав» («Ши цзи», цз. 74), т.е. «Дао дэ цзине». С этой экстравагантной гипотезой полемизировали и Фань Вэнь-лань, и Фэн Ю-лань. В «И вэнь чжи» «Лао-цзы» отмечен в трех существенно различающихся объемом комментаторских редакциях.
В наст, время большинство кит. и зап, специалистов вслед за известным философом и обществ, деятелем Лян Ци-чао считают, что «Даодэ цзин» был написан в IV в. до н.э. самим Лао-цзы или каким-то его учеником; это позволяет квалифицировать рассматриваемое произведение как хорошо отредактированный сборник возникших в разное время афоризмов.
Совр. архитектоника «Дао дэ цзина» сложилась, по-видимому, во 11-1 вв. до н.э. В частично сохранившемся библиограф, каталоге «Ци люэ» («Семь компендиев») крупнейший текстолог древности Лю Синь (I в. до н.э. — I в. н.э.) отметил, что его отец, придворный «каноновед-эрудит» (у цзин бо ши) Лю Сян (I в. до н.э.), впервые разделил «Лао-цзы» на 81 чжан (чжан [1] — строфа, параграф, статья): 37 — в первой части (каноне — цзин [ /]), 44 — во второй. В традиц. кит. нумерологии данное число (81 = 9*9 = З4) символизирует высшую полноту (таблица умножения цзю цзю — букв, «девятью девять») светлого, активного, мужского мироустроительного начала ян [1\ (см. Инь-ян), к-рому соответствуют нечетные числа, в особенности 3 и 9.

alt="" />
В русле подобных идей в ту же эпоху сформировались системы 81 тетраграммы (шоу [ /]) «Тай сюань цзина» {«Канон Великой тайны») Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.) и 81 «трудности» (нань [1]) классич. медицинского трактата «Нань цзин» («Канон трудностей»). В религ. даосизме, онтологизировавшем «Дао дэ цзин» и представлявшем его в виде своеобразной универсальной мантры, 81-членная композиция текста коррелировала с мифом о рождении Лао-цзы 81-летним старцем, зачатым от солнечной энергии ян [І], аккумулированной в пятицветной жемчужине, проникшей в лоно его матери и вызвавшей у нее 81-летнюю беременность, а также о его 81 перерождении. B.C. Спирин (1976) показал, что кратное девяти деление «Дао дэ цзина» адекватно отражает его внутреннюю структуру, чему соответствует специальное терминология, значение цзин [1] (канон) — «текстологическая матрица 3-3». Исходя из новаторских идей В.С Спирина, A.M. Карапетьянц и А.А. Крушинский (1998) осуществили наиболее полную и детальную реконструкцию изначальной структуры «Дао дэ цзина». Следуя той же методологии, но связав текст с «каноном канонов» — «Чжоу и» («Чжоуские перемены») и получив новую конструкцию, его в перекомпонованном и разделенном на девятерицы виде перевел А.Ю. Гольштейн (2003). 81-частная архитектоника «Дао дэ цзина» запечатлена, возможно, в древнейшем комментарии к нему — «постатейном и пофразовом [разъяснении]» (чжан цзюй), принадлежавшем отшельнику; носившему прозвище Хэ-шан~ гун (Почтенный муж/Старец с Берега Реки) и иногда отождествляемому с самим Лао-цзы. Согласно легенде, этот даос-чудотворец передал свои разъяснения «Дао дэ цзина» императору Вэнь-ди, те. жил во II в. до н.э., однако подданным псевдонимом могут скрываться и некоторые историч. персонажи, действовавшие в интервале от III в. до н.э. до начала н.э. Комментарий Хэ-шан-гуна (англ. пер.: Е. Erkes, 1958), написанный не позднее начала 111 в. н.э. (т.к. в 243 его уже цитировали), разделен на «канон Пути», состоящий из 37, и «канон благодати», состоящий из 44 чжанов, каждый из чжанов в обеих частях имеет заглавие. Если он был действительно создан в III—11 вв. до н.э., то именно в нем впервые была введена такая архитектоника текста. Его главная содержательная особенность — интерпретация «Дао дэ цзина» как своеобразного учебника личного самосовершенствования и социального благоустроения, предполагающего медитативную и макробиотич. практику в духе психофизиологич. «внутренней алхимии» (нэй дань).

. 'r ."v '/1
v. ,ш,т
Я
TSR ж
ЧИ /J
Ы U
\7*
U .
В трактовке Хэ-шан-гуна «Дао дэ цзин» лег в основу первой институциализ. формы религ. даосизма — секты «небесного наставника» (тянь ши), или «правильного единства» (чжэн и; см. Чжэнъи-дао), образовавшейся во И в. н.э. и продолжающей существовать в наши дни. 1-м (Чжан Дао-лин) или 3-м (Чжан Лу) ее патриархом в 1-ІЙ вв. был создан собств. ортодоксальный «комментарий» (чжу [2]) «Сян Эр» (предположительно имя некоего бессмертного), обнаруженный экспедицией франц. синолога П. Пельо (P. Pelliot) в буд. пещерных книгохранилищах близ г. Дуньхуана (пров. Ганьсу) в 1909. В нем «Дао дэ цзин» представлен мистич. книгой откровения, предназначенной для культовых целей. Секта небесного наставника использовала как сокращенный, подогнанный под сакрально-нумерологич. число 5000 (5*1000) текст «Дао дэ цзина», так и его полную версию, большую на 540 иероглифов. Принципиально иное, метафизическое понимание «Дао дэ цзина» запечатлено в «комментарии» (чжу \2\) одного из основоположников «учения о таинственном» (сюань-сюэ) — философа Ван Би (III в.). Этот теоретически наиболее значимый комментарий, содержащий ряд фундаментальных идей сюань-сюэ, синтезирующего даосизм с конфуцианством, нек-рыми синологами (A. Wylie, Р. Pelliot) считается и самым ранним. Он обрел особую популярность с возникновением частично адаптировавшего даосизм неоконфуцианства (рубеж I—11 тыс.), прежде всего в «суждениях» (лунь) о «Дао дэ цзине» Сыма Гуана (XI в.) и «комментарии» Ван Ань-ши (XI в.), и в целом определил конф. подход к трактату. Комментарий Ван Би сопровождает текст «Дао дэ цзина» в совр. стандартном собрании «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935). Имеются несколько англ. (P.J. Lin, 1977; Chan Wing-tsit,

A. Rump, 1979 и др.) и рус. (А.А. Маслов, 1996) перевод комментария Ван Би — «Лао-цзы (Дао дэ цзин) чжу», а также англ. перевод (R.G. Wagner, 1986) его идентифицированного Ван Вэй-чэном в 1951 с частями «Дао цзана» («Сокровищница Пути», № 1255 и гл. в № 1032 по Конкордансу К. Скиппера [К.М. Schipper, 1975]) и реконструированного трактата «Лао-цзы вэй чжи ли люэ» («Глубинный замысел Лао-цзы в сжатых положениях») (изд.: Ян Лин- фэн, 1956; Лоу Юй-ле, 1980), к-рый под этим заглавием упомянут в библиограф, разделе «Новой книги [об эпохе] Тан» («Синь Тан шу», «И вэнь чжи», XI в.), а ныне более кратко называется «Лао-цзы чжи люэ» («Сжатое [изложение] замысла Лао-цзы»).
Крупный текстолог, «академический эрудит» (го цзы бо иш) Лу Дэ-мин в нач. эпохи Тан на основе комментариев Хэ-шан-гуна и Ван Би написал толковник «звучаний и значений» (инь и) «Дао дэ цзина», также включенный в «Чжу цзы цзи чэн». Его современник, гл. придворный историк-астролог (тай ши лин) Фу И составил ценную сводку «древних текстов» (гу бэнъ) Лао-изы. Комментированием «Дао дэ цзина» занимались и знаменитые даос, ученые той эпохи: Сунь Сы-мяо и Ду Гуан-тин. Правители дин. Тан носили такую же, как Лао- цзы, фамилию Ли и покровительствовали даосизму. Император Сюань-цзун даже сам написал комментарий к «Дао дэ цзину». Поэтому он приобрел особую популярность; его тексты по образцу конф. классики были выгравированы на стелах, 14 из к-рых сохранились до наших дней. Важнейшая из них — стела 708 г (Цзин-лун бэй), текст к-рой, содержащий 5022 иероглифа, был использован Чжу Цянь-чжи в 1958 в качестве основы для соединения всех известных разночтений.
При дин. Тан в Китае стал широко распространяться и в разных формах адаптироваться буддизм, одним из следствий чего явилось стремление его адептов ассимилировать «Даодэ шин». Благодаря этой тенденции в буд. книгохранилищах Дуньхуана были обнаружены около двух десятков комментированных рукописей «Даодэ цзина», преимущественно танских, за исключением двух- трех более ранних, в том числе выполненной Су Танем в 270 и опубликованной Жао Цзун-и в 1955.
Попытка соединения даос, интерпретации «Дао дэ цзина» с буддийской была предпринята в VII в. даос, монахом Чэн Сюань-ином (реконструкция Мэн Вэнь-туна, 1946) и продолжена в «разъяснении» (цзе [2]), написанном одним из величайших кит. поэтов — Су Ши (Су Дун-по, XI в.). Амбивалентно-уни- версальный смысл и высочайший авторитет «Дао дэ цзина» обусловили исключение его из указа 1281 пробуддийски настроенного монг. императора Китая Хубилая о сожжении всех даос. книг. Наиболее развитый буд. комментарий к «Даодэ цзину» составил знаменитый буд. монах Дэ-цин (Хань-шань, XVI-XVII вв.), видевший основной смысл трактата в принципе «недеяния»
р. (Увэ"gt;см-Вэй ІШ-

tin
Его современник, член конф. Ханьлинь академии Цзяо Хун, стремившийся синтезировать конфуцианство с буддизмом, написал «Крылья (и [II]) к „Лао- цзы"», обобщившие комментарии 65 ученых — от Хань Фэя до него самого. Сопоставительную работу Цзяо Хуна развил Би Юань (1730-1797) в «исследовании различий» (као и) разных версий «Даодэ цзина». Третий включенный в «Чжу цзы цзи чэн» комментарий к «Дао дэ цзину» — разъяснение «коренного смысла» (бэнь и) — принадлежит кисти конф. энциклопедиста Вэй Юаня (XVIII-X1X вв.), к-рый вслед за другим конфуцианцем. У Чэном (XIII—XIV вв.), представил текст разбитым на 68 чжанов. В написанных в Китае за столетия сотнях истолкований «Даодэ цзина», более 40 из к-рых входят в канонич. собрание даос, лит-ры «Дао цзан», используются и иные деления текста в амплитуде от 54 до 180 частей. Наиболее дробная (180 частей), с перекомпоновкой (согласно Чжэн Линю и Гао Хэну) архитектоника легла в основу поэтического перевода В.Ф. Перелешина (1974; 1990; 2000).
Основная проблематика «Дао дэ изина» концентрируется вокруг образующих его название двух важнейших коррелятивных категорий кит. философии. Дао

представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно-понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/ небытие» (у [ /]; см. Ю—у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин\2\), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие», являющееся предком всей «тьмы вещей» (ваньу).
«Благодать» (дэ [7]) определяется в «Дао дэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «веши» формируются и далее движутся по нисходящей: «За утратой Пути следует благодать. За утратой благодати следует гуманность (жэнь [2]). За утратой гуманности следует должная справедливость (и [1]). За утратой должной справедливости следует благопристойность (ли [2]). Благопристойность [означает] ослабление верности (чжун [2]) и благонадежности (синь [2]), а также начало смуты» (§38).
В Китае в XX в. важнейшие исследования «Дао дэ цзина» осуществили Ло Чжэн-юй, Ма Сюй-лунь, Ян Шу-да, Гао Хэн, Янь Лин-фэн. Текст неоднократно переводился на современный кит. язык, в т.ч. Жэнь Цзи-юем. После обнародования в Англии в 1788 первого на Западе лат. перевода, осуществленного анонимным католическим миссионером в Китае, «Дао дэ цзин» десятки раз переводился на многие языки, в т.ч. на латынь, иврит, эстонский. Впервые по-русски он был опубликован в 1894 в переводе япон, ученого, христианина и толстовца Конисси Масутаро (Даниил Петрович), хотя еше на полвека раньше его перевел, но оставил в рукописи китаевед и монах Д.П. Си- виллов (архимандрит Даниил).
В настоящее время издано около двух десятков русских переводов «Дао дэ цзина» (Ян Хин-шун, Е.А. Торчинов, И.С. Лисевич, А.А. Маслов, Н.И, Семе- ненко, Г.А. Ткаченко, В.В. Малявин, А.Е. Лукьянов, Б.Б. Виногродский, А. Кувшинов, В.Т. Сухорукое, А.П. Саврухин), включая четыре поэтических (КД. Бальмонт, В.Ф. Перелешин, С.Н. Батонов, Л.И. Кондрашова), В течение уже полутора веков в Европе, Америке, России он неизменно считается величайшим произведением кит. философии, приковывая к себе внимание крупнейших мыслителей и деятелей культуры (Г. Торо, А. Швейцер, Г. Гессе, К. Ясперс, B.C. Соловьев, Л.Н. Толстой и др.).
Wm. № ! lt;8- * йЬ
І Т'Г
іЩІ
A. % '¦•"••A
1
ft*. 4 4л*.- tftffctiUe
* Чжу Цянь-чжи. Лао-цзы цзяо ши («Лао-цзы» с сопоставительными объяснениями). Пекин, 1958; Лао-цзы. Мавандуй Хань му бо шу (Тексты «Лао-изы» на шелке из могильника [эпохи] Хань в Мавандуе). Пекин, 1976; Цуй Жэнь-и. Цзинмэнь Годянь Чу цзянь «Лао-цзы» яньцзю (Исследование чуского «Лао-цзы» на бамбуковых планках, (найденного] в Годяне [уезда] Цзинмэнь). Пекин, 1998; Древнекитайская философия. T. 'l. М, 1972, с. 114-138: т. 2, 1973, с. 235-257; Из книг мудрецов. Проза древнего Китая. М., 1987, с. 69-78; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М., 1994; Лао-цзы. Трактат о Пути и Потенции (Дао-дэ цзин) / Пер. Б.Б. Виног- родского // Антология даосской философии. Сост. В.В. Малявин и Б.Б. Виногродский. М., 1994; Мистерия Дао: Мир «Дао дэ цзина» / Сост., пер., исслед. А.А. Маслова. М., 1996, с. 75-97; Торчинов Е.А. Даосизм. «Дао Дэ цзин». СПб., 1999; Лао-цзы. Дао дэ шин / Пер. В.Ф. Перелешина. М., 2000; Лао-цзы. Дао Дэ цзин (Книга о Пути и Силе) / Пер. А. Кувшинова. М., 2001; Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. М., 2001; Люйши чуньцю (Вёсны и осени господина Люя). Лао-цзы. Дао дэ цзин (Трактат о Пути и Доблести) / Пер. Г.А. Ткаченко. М, 2001, с. 459-479; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Дао дэ цзин. Учение о Пути Благой Силы с параллелями из Библии и Бхавад Гиты / Пер., сост. и примеч. С.Н. Батонова. М., 2003; Лаоцзы. Дао-Дэ цзин, или Трактат о Пути и Морали / Пер. Л.И. Кондраиювой. М., 2003; Тао То King. Le Livre dc la Voie et de la Vertu / Tr. par J.J.L. Duyvendak. P., 1949; Erkes E. Ho-shang Kung's Commentary on Lao tzu. Ascona, 1958; Waley A. The Way and Its Power: A Study of the Тао Те Ching and Its Place in Chinese

Thought. N.Y., 1958; Yen Ling-feng. A Reconstructed LaoTzu. Taipei, 1976; Lin P.J. F Translation of Lao TziTs Tao Те Ching and Wang Pi's Commentary. Ann Arbor, 1977; Wang Pi. Commentary on the Lao Tzu / Tr. by Ariane Ramp in collaboration with Wing-tsit, Chan. [Honolulu}, 1979; Wognek R.G. Wang Bi: "The Structure of the Laozi's Pointers" (Laoz weizhi lilue) — A Philological Study and Translation // T'P. 1980, vol. 72, livr. 1-3; La и D.C. Chinese Classics: Tao Те Ching. Hong Kong, 1982; Henricks R.G. Lao-tzu Te-Tao Ching: A New Translation Based on the Resently Discovered Ma-wang-tui Texts. N.Y., 1989; idem. Lao Tzu's Tao Те Ching. A Translation of the Starting New Documents Found at Guodian. N.Y., 2000; Wagner R.G. The Craft of a Chinese Commentator: Wang Bi on the Laozi. Albany (N.Y.). 2000; Dao De Jing. The Book of the Way / Tr. by M. Robert. Berk., 2001; ** Белозерова В.Г. Символика оружия в «Даодэ цзине» //Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Васипьев Л. С. Проблемы генезиса китайской мысли. М., 1989, с. 155-165; Жюльен Ф.

Путь к цели: в обход или напрямик: Стратегия смысла в Китае и Греции. М., 2001, с. 247-273; Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975, с. 26-35, 297-299; История китайской философии / Пер. B.C. Таскина. М., 1989; КарапетьянцА.М. О редакциях древнекитайских текстов // IX НКОГК. Ч. 3. М,, 1978; КарапетьянцА.М., КрушынскийА.А. Современные достижения в формальном анализе «Дао дэ цзина» // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре, М., 1998; Конрад И.И. Избранные труды. Синология. М., 1977, с. 433-442; Кроули А, Магическое Дао. М,, 2003; Маслов А А. Встретить дракона: толкование изначального смысла «Лао-цзы». М., 2003; МялльЛ.Э. К пониманию «Дао-Дэ цзина» // Ученые записки Тартуского гос. ун-та, № 558. Труды по востоковедению. Тарту, 1980, № 6; Спирин B.C. О философском содержании первого параграфа «Дао дэ цзина» // VII НК ОГК. Ч. I. М., 1976; Щуцкий Ю.К. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы // От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957, с. 269-293; Сяо Бину У Шу-сянь. Лао-цзы ды вэньхуа цзеду (Общекультурная интерпретация «Лао-цзы»). Ухань, 1994; Contemporary Chinese Thought: Guodian. Pt. 1. 2000, vol. 32, № 1; Robinei L. Les Commentaires du "Tao to King" jusqu'au VI 1-е siecle. P., 1981; The Guodian Laozi: Proceedings of the International Conference, Dartmouth College, May 1998. Ed. S. Allan, C. Williams. Berk., 2000.
A.M. Кобзев
Даосизм (дао-цзя, дао-цзяо) — наиболее оригинальное философско-религ. течение традиц. Китая, одно из его главных «трех учений» (сань цзяо), являвшее собой в этой триаде основную альтернативу конфуцианству как философии и буддизму как религии.
Впервые как целостное идейное формирование под именем «школа Пути и благодати» (даодэ-цзя), воспроизводящим название основополагающего даос, трактата «Канон Пути и благодати» («Дао дэ цзин»), было определено в ряду шести филос. школ (лю цзя) Сыма Танем (II в. до н.э.) и зафиксировано его сыном Сыма Цянем (II -I вв. до н.э,) в заключительной, 130-й гл. первой дин. истории — «Ши цзи» («Исторические записки»). Это название было сокращено до бинома «школа Пути» (дао-цзя), сохранившегося до наших дней, в расширенной классификации философ, школ Лю Синя (I в. до н.э. — I в. н.э.), легшей в основу древнейшего в Китае классификационно-библиографич. каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), к-рый стал 30-й главой составленной Бань Гу (I в. н.э.) второй дин. истории — «Хань шу» («Книга (об эпохе] Хань»),

В обеих ставших офиц. и классическими классификациях сопоставимыми по длительности существования и степени развития являются конфуцианство и даосизм. Определивший его название термин дао (Путь) настолько же шире специфики даосизма, насколько термин жу (ученые-интеллектуалы) шире специфики конфуцианства — жу-цзя. Более того, несмотря на максимальную противоположность этих идейных течений, и раннее конфуцианство, и затем неоконфуцианство могли называться «учением дао» (дао-цзяо, дао-илу, дао- сюэ), а приверженцы даосизма — включаться в категорию жу. Соответственно и термин «адепт дао» (дао жэнь, дао ши) применялся не только к даосам, но и к конфуцианцам, а также буддистам и магам-алхимикам. С последним обстоятельством связана проблема соотношения философско- теоретич. и религиозно-практич. ипостасей даосизма. Согласно традиционной конф. версии, в кон. XIX — нач. XX в. преобладавшей на Западе, это разнопорядковые и гетерогенные явления, к-рым соответствуют различные обозначения: философии — «школа дао» (дао-цзя), религии — «учение (почитание) дао» (дао-цзяо). В историч. аспекте данный подход предполагает, что первоначально, в VI-V вв. до н.э., даосизм возник как философия, а затем, к I—II вв. н.э., то ли в результате покровительственного влияния клирикали- зирующей имперской власти в кон. III — нач. II в. до н.э., то ли в подражание начавшему к I в. н.э. проникать в Китай буддизму, радикально преобразовался в религию и мистику, сохранив со своей исходной формой лишь номинальную общность.

Щ 4: Ш f М .Д

да-а*

^ ;gt;t М rn ft amp;
ft" ^v.f Ї
«г- \ { ' 1
lt;А пЫк^Л^
Я AW ш

1
ЛШ
я*

В сущности, эта модель аналогична традиц. представлению о развитии конфуцианства, возникшего в VI-V вв. до н.э. как фатософия, а к I—II вв. н.э. трансформировавшегося в офиц. религиозно-филос. доктрину, к-рую некоторые синологи предлагают рассматривать в качестве отличной от исходного конфуцианства самостоятельной идеологич. системы («синистической» или «имперской»). Более широкий, чем у собственно конфуцианства, идейный базис этой системы составили доконфуцианские религ. верования и мировоззренческие представления, к-рые конфуцианство включило в процесс рационализирующей адаптации к собственным концепциям. В зап. синологии 2-й пол. XX в. возобладата теория, согласно к-рой даос, философия сходным образом возникла на основе протодаос. религиозно-магической культуры шаманского типа, локализовавшейся на юге Китая, в т.н. «варварских царствах» (в первую очередь Чу), не входивших в круг Срединных гос-в, считавшихся колыбелью кит. цивилизации (отсюда идея Китая как Срединной империи). В соответствии сданной теорией, пионером к-рой стал франц. синологА. Масперо, даосизм представляет собой единое учение, и его филос. ипостась, выраженная прежде всего в классической триаде текстов «Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»; см. Чжуан-цзы), «Jle-цзы» («[Трактат] Учителя Ле»), явилась реакцией на рационалистическую конф. культуру, локализовавшуюся на Севере, в Срединных гос-вах. Коренное отличие даос, мистико-индивидуалистич. натурализма от этико- рационалистич. социоцентризма всех остальных ведущих мировоззренческих систем в Китае периода формирования и расцвета «ста школ» побуждает нек-рых специалистов усиливать тезис о периферийном происхождении даосизма до утверждения об иноземном (прежде всего индо-иранском) влиянии, в соответствии с к-рым его дао оказывается своеобразным аналогом Брахмана и даже Логоса. Подобному взгляду противостоит точка зрения, согласно к-рой даосизм является выражением самого кит. духа, поскольку представляет собой наиболее развитую форму нац, религии. Данной точки зрения придерживался ведущий российский исследователь даосизма Е.А. Торчинов, разделивший историю его становления на следующие этапы и формы. 1. С древнейших времен до IV—III вв. до н.э. происходило формирование религ. практики и мировоззренч. моделей на основе архаич. шаманистских верований. 2. С IV—Ш по II-1 вв. до н.э. протекали два параллельных процесса: с одной стороны, обретало филос. характер и письменную фиксацию даос, мировоззрение, с другой — подспудно и эзотерично развивались методы «обретения бессмертия» и психо-физиологизированной медитации йогиче- ского типа, неявно и фрагментарно отраженные в классических текстах. 3. С I в. до н.э. по V в, н.э. шло сближение и слияние теоретич. и практич. подразделений с включением достижений других филос. направлений (прежде всего нумерологии «Чжоу и», легизма и отчасти конфуцианства), что выразилось в обретении имплицитным материалом эксплицитной формы и письменной фиксации единого даос, мировоззрения, ранее скрытые компоненты к-рого стати выглядеть принципиальными новациями. 4. В этот же период происходила институционализация даосизма в виде религ. организаций как «ортодоксальных», так и «еретических» направлений, а также начало складываться канонич. собрание его лит-ры «Дао цзан» {«Сокровищница дао»). 5. Дальнейшее развитие даосизма протекало гл. обр. в религ аспекте, в чем большую стимулирующую роль играл буддизм как его основной в данной сфере конкурент. Изначальный даосизм, представленный учениями Лао Даня, или Лао-цзы (традиц. датировка жизни — ок. 580 — ок. 500 до н.э., современная — V—IV вв. до н.э.), Чжуан Чжоу, или Чжуан-цзы (IV— III вв. до н.э.), Ле Юй-коу, или Ле-цзы (V-IV вв. до н.э.), и Ян Чжу (V-IV вв. до н.э.) и отраженный в названных их именами произведениях: «Лао-цзы» (или «Даодэ цзин»), «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Ян Чжу» (гл. 7 «Ле-цзы»), а также в даос, разделах энциклопедич. трактатов «ГУань-цзы», «Люй-ши чунь цю» и «Хуайнань-цзы», создал наиболее глубокую и оригинальную в древнекит. философии онтологию. Ее существо было закреплено в новом содержании парных категорий дао и дэ [1], к-рые образовали одно из первых названий даосизма, даодэ-цзя, и к-рым посвящен главный даос, трактат «Дао дэ цзин». В нем дао представлено в двух основных ипостасях: 1) одинокое, отделенное от всего, постоянное, бездеятельное, пребывающее в покое, недоступное восприятию и словесно- понятийному выражению, безымянное, порождающее «отсутствие/небытие» (у [7J; см. Ю-у), дающее начало небу и земле; 2) всеохватное, всепроникающее, подобно воде; изменяющееся вместе с миром, действующее, доступное «прохождению», восприятию и познанию, выразимое в «имени/понятии» (мин [2]), знаке и символе, порождающее «наличие/бытие» (ю [7]), являющееся предком «тьмы вещей» (еаньу). Признается также возможность отступлений от дао и вообще его отсутствия в Поднебесной. Кроме того, противопоставлены друг другу справедливое («небесное») и порочное («человеч.») дао. «Благодать» определяется в «Даодэ цзине» как первая ступень деградации дао, на к-рой рожденные дао «веши» формируются. Полнота же «благодати», природа к-рой «таинственна» (сюань), делает человека подобным новорожденному младенцу, к-рый, «еще не зная соития самки и самца, подъемлет детородный уд», демонстрируя «предельность сперматической эссенции», или «совершенство семенного духа (цзин [5])» (§ 55), При такой натурализации этики «благодатность добра» (дэ шань) предполагает одинаковое приятие и добра и недобра в качестве добра (§ 49), что противоположно выдвинутому Конфуцием принципу воздаяния «добром за добро» и «прямотой за обиду» («Лунь юй», XIV, 34/36). Отсюда вытекает и противоположное конфуцианскому понимание всей «культуры» (вэнь): «Пресечение совершенномудрия и отрешение от разумности/хитроумия (чжи [1]) [означает] получение народом стократной выгоды. Пресечение гуманности и отрешение от должной справедливости [означает] возвращение народа к сыновней почтительности и чадолюбию. Пресечение мастеровитости и отрешение от выгоды [означает] исчезновение грабежа и воровства. Этих трех [явлений] для культуры недостаточно. Поэтому еще требуется иметь обнаруживаемую простоту и сокрытую первозданность, малые частные интересы и редкие желания» («Дао дэ изин», § 19). Осн. принципы первых даос, мыслителей — «естественность» {цзы жань) и «недеяние» (у вэй), знаменующие собой отказ от нарочитой, искусственной, преобразующей природу деятельности и стремление к спонтанному следованию природному естеству вплоть до полного слияния с ним в виде самоотождествления с господствующим в мире беспредпосылочным и нецеленаправленным Путем-ддо; «Небо длительно, земля долговечна. Небо и земля длительны и долговечны благодаря тому, что они живут не собой, а потому способны жить долго. На этом основании совершенномудрый человек отставляет назад свою личность, а сам первенствует; отбрасывает прочь свою личность, а сам сохраняется» («Даодэ цзин», § 7). Вскрываемая при таком подходе относительность всех человеч. ценностей, обусловливающая релятивистское «равенство» добра и зла, жизни и смерти, в конечном счете логически привела к апологии культурной энтропии и квиетизма: «Настоящий человек древности не знал ни любви к жизни, ни ненависти к смерти; не радовался своему появлению [на свет] и не противился уходу [из жизни]; безразлично покидал [этот мир] и безразлично приходил в него, и это все. Он не забывал того, что было лля него началом, и не доискивался до того, в чем [заключался] его конец. Получая [жизнь], радовался ей; забывая [о смерти), возвращался [в небытие]. Это означает, что он не прибегал к разуму, чтобы противиться дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небесному» («Чжуан-цзы», гл. 6).

Однако в начале н.э. предшествующая высокоразвитая философия даосизма предстала соединенной с новорожденными или вышедшими из-под спуда религ., оккультными и магич. учениями, нацеленными на максимальное, сверхъестественное увеличение витальных сил организма и достижение долголетия или даже бессмертия (чан шэн у сы). Теоретич. аксиома первородного даосизма — равноценность жизни и смерти при онтологич. первенстве мео- нического небытия перед наличным бытием — на этом этапе его развития сменилась сотериологическим признанием высшей ценности жизни и ориентацией на различные виды соответствующей практики — от диетики и гимнастики до психотехники, эротологии и алхимии. В этой философско-рслиг. форме проходила вся дальнейшая эволюция даосизма, оплодотворявшего своим влиянием науку и искусство в средневековом Китае и сопредельных странах.
Один из идейных мостов от исходного даосизма к его последующей ипостаси проложил Ян Чжу, акцентировавший значимость индивид, жизни: «То, что делает все веши разными, — это жизнь; то, что делает их одинаковыми, — это смерть» («JIe-цзы», гл. 7). Обозначение его концепции автономного существования — «для себя», или «ради своего я» (вэй во), согласно к-рой «собственное тело, несомненно, главное в жизни» и для пользы Поднебесной нет смысла «лишаться даже единого волоска», стало синонимом эгоизма, к-рый конфуцианцы противопоставляли неупорядоченному, нарушающему этико-ритуальную «благопристойность» (ли [2]) альтруизму Мо Ди и равным образом отрицали.
Согласно Фэн Ю-ланю, Ян Чжу олицетворяет собой первый этап развития раннего даосизма, т.е. апологию самосохраняющего эскапизма, восходящего к практике отшельников, покидавших вредоносный мир во имя «сохранения своей чистоты». Знамением второго этапа стала основная часть «Дао дэ цзина», в к-рой предпринята попытка постичь неизменные законы всеобщих изменений во Вселенной. В гл. произведении третьего этапа — «Чжуан-цзы» закреплена еще дальше идущая мысль о релятивной равнозначности изменяющегося и неизменного, жизни и смерти, «я» и «не-я», что логически подводило даосизм к самоисчерпанию филос. подхода и стимулированию религ. установки, к-рая также поддерживалась контрадикторно-комплементарными отношениями с буддизмом. В дальнейшем философия даосизма не только оплодотворяла развитие кит. буддизма, но и сыграла существенную роль в формировании «учения о таинственном» (сюань-сюэ) и неоконфуцианства.
ни ь /V ж

щ v * и ь amp;amp;amp; Гл ? Ь
- З А
! Ц.Л* * « к $ 4-і? * -SM
XJfc lamp;MU JLamp; шш
* Дао цзан (Сокровищница Пути-amp;ю). Т. 1-36, ). Шанхай, 1996; Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1972-1973; Древнеклтайская философия. Эпоха Хань. М., 1990: Антология лаосской философии / Сост. В.В. Малявин, Б.Б. Внногродский. М., 1994; Лао-цзы. Книга пути и благодати (Дао дэ цзин) / Пер. И.С. Лисевича. М, 1994; Мудрецы Китая: Ян Чжу, Лецзы, Чжуанпзы / Пер. Л.Д. Позднеевой. СПб., 1994; Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. Е.А. Торчинова. СПб., 1994: Мистерия Дао: Мир «Дао лэ цзина» / Пер. А. Маслова. М., 1996; Дао-Дэ цзин, Ле-цзы, Гуань-цзы: Даосские каноны /Пер. В. В. Малявина. М., 2002: Чжуан-цзы: даосские каноны / Пер. В.В. Малявина. М., 2002; Искусство управления / Сост., пер. В. Малявина. М., 2003, с. 164-191; The Texts of Taoism/Тт. by J. Legge. Vol. [—11. N.Y., 1962; ** Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае.

М., 1970; Вонг Е. Даосизм. М., 2001; Все о Китае. Т. 2. М., 2002, с. 144-200; Вэнь Шянь, Горобец Л. А. Даосизм в современном Китае. СПб., 2005; Гране М. Китайская мысль. М., 2002, с. 336-370; Грубе В. Даосизм // Прошлое Китая. М., 2003, с. 140-] 74; Дао и даосизм в Китае. М., 1982; Кривцов В.А. Эстетика даосизма. М., 1993; Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб., 1993; МаспероА. Религии Китая. СПб., 2004, с. 59-82; Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал: Миф и эстетика в «Люйши чуньцю». VI., 1990; Торчинов Е.А. Даосизм: опыт исто- рико-ретигиозного описания. СПб., 1996; он же. Даосизм: «Дао дэ цзин». СПб., 1999; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998; Ван Мин. Дао-цзя хэ дао-цзяо сысян яньцзю (Исследования идей даосской философии и религии). Чуниин, 1984; Дао-цзяо вэньхуа цыдянь (Словарь даосской культуры) / Гл. ред. Чжан Чжи-чжэ. Шанхай, 1994; Чжунго дао-цзяо ши (История даосскою учения) / Гл. ред. Жэнь Цзи-юй. Шанхай, 1991; Boltz J.V. A Survey of Tao і st Literature. Berk., 1987; Creel H.G. What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. Chic., 1970; Facets of Taoism. New Haven-London, 1979; Lagerway T. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y.-L., 1987; Maspero И. Le taoi'sme. P., 1955; Robinei L. Histoire du laoi'sme des forigine au XIVе siecle. P., 1991; Seidel A. Chronicle of Taoist Studies // Cahiers d'Extreme-Asie. 5 (1989-1990), p. 223-347; Shipper KT. Le corps Taonst. Corps physique — corps social. P., 1982; Waif K. Westliche Taoismus- Bibliographie. Essen, 1992; Welch H. Taoism: The Parting of the Way. Boston, 1965; Wieger E Taoisme. Т. 1-11. Hien-hien, 1911-1913; Wu Yao-уй. The Taoist Tradition in Chinese Thought. Los Ang., 1991.
A.M. Кобзев
Дао тун — букв, «передача дао (учения, традиции)». Понятие, обозначающее передачу духовного учения от первомудрецов к последующим поколениям. Появилось в конф, философии (см. Конфуцианство), впоследствии широко распространилось в кит. сектантстве. Хотя сам Конфуций не использовал понятие дао тун, конф. традиция приписывает ему осмысление понимаемой под дао тун системы передачи методов гармонизации об-ва и справедливого управления Поднебесной, преемствования принципов древних «совершенно- мудрых» правителей (см. шэн [1]). Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.) включил в список мудрецов, участвутоших в дао тун, самого Конфуция: «Каждые 500 лет должен властвовать [истинный] правитель, а в промежутке между ними живут прославленные поколения» («Мэн-цзы», гл. «Гунсунь Чоу», ч. 2); «от Яо и Шуня до Чэн Тана [основателя династии Шан-Инь| прошло чуть более 500 лет», «от Вэнь-вана до Конфуция — более 500 лет» (там же, гл. «Цзинь синь», ч. 2). Т.о. концептуализировались прямая передача учения и непосредств. лре- емствование мудрости «высокой древности». Однако философ и литератор I в. до н.э. — I в. н.э. Ян Сюн подверг критике эту доктрину, усомнившись в регулярности 500-летних периодов («Фа янь», гл. «У бай»).
В дальнейшем концепция дао тун «достраивалась» за счет присоединения новых мудрецов, с тем чтобы линия преемствования традиции доходила до современности. Дао тун стало осмысляться как передача духовного импульса, высшего духовного опыта, обладающего всеобщей мирорегулируюшей функцией. Философ и поэт Хань Юй (VIII — нач. IX в.) в соч. «Юань дао» («Истоки дао») утверждал, что «передача дао» шла исключительно по конф. линии в следующем порядке: Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чжоу-гун, Конфуций, Мэн-цзы. Неоконфуцианец Чжу Си (XII в.) в этом списке после Мэн-цзы ставил своих предшественников Чжоу Дунь-и, братьев Чэн И и Чэн Хао (XI в.).

В сектантской традиции, в частности в об-вах игуань-дао, цзюгун-дао, понятие дао тун осмысляется как мистич, импульс, восприятие к-рого доступно лишь на высших ступенях посвящения. Считается, что передача духовного учения начата древними мудрецами в эру Синего солнца, когда «Путь Неба» (тянь дао) стал претворяться на земле. Зачинателями передачи стали Фу-си, Шэнь- нун, Хуан-ди, затем шли Яо, Шунь, Юй, Чэн Тан, Вэнь-ван, У-ди и Чжоу-гун. В этот период «людские души были боязливы, душа дао была неизмеримо мала, утончена и едина, все искренне придерживались Срединного пути». В начале следующей эры — Красного солнца первым носителем дао тун стал Лао-цзы, к-рый учил «вскармливать свою природу и пестовать сердце», «объ- емля Изначальное, сохранять Единое» (фраза из «Дао дэ цзина»). Лао-цзы передал учение-Лго Конфуцию, учившему «пронзать все Единым», тот — Янь- цзы (Янь Юаню) и Цзы Сы, затем оно перешло к Мэн-цзы. На этом «конф.» этап дао тун закончился, а «истинное учение» перекочевало в Индию, где его проповедовал Будда Гаутама. С 28-м патриархом буддизма Бодхидхармой (V или нач. VI в.) учение-^ возвратилось в Китай. Его последующие передачи осуществлялись в рамках чань школы, затем — неоконфуцианства. На дао тун претендует каждая из сект; в частности, основатель ыгуань-дао Чжан Гуан-би считается 17-м патриархом в цепи передачи дао тун. Концепция дао тун оказала значительное влияние на формирование сотериологич. доктрины

в сектантской традиции.
* Фаньлун хуй даомэнь цзяньцзе (Обший обзор реакционных тайных обществ). Пекин, 1985.
А.А. Маслов

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме «ДАО ДЭ ЦЗИН:

- История культуры - Культурная политика - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -