<<
>>

TAO ХУН-ЦЗИН

  m
S-
Ж

Tao Хун-цзин, Tao Тун-мин, Хуаян сянь-шэн {«Учитель из Хуаяна»), Хуаян инь- цзю («Сокрывшийся в Хуаянс»).
456, Данъян (совр. пров. Цзянсу), — 536. Патриарх даос, школы шанцин (см. Шанцин-пай), ученый-естествоиспытатель, алхимик и врач. Выходец из потомств. знати. В 80—90-х гг. V в. занимал ряд постов в администр. аппарате дин. Южн. Ци (479-501), одновременно проходя обучение у даос, наставников. В 492 ушел со службы и поселился в горах Мао- шань — культовом центре школы шанцин, став ее патриархом. Со 2-й пол. 90-х гт. приступил к алхимич. занятиям с целью получения эликсира бессмертия. После падения дин. Южи. Ци и прихода к власти дин. Лян (502-556) стал придворным и медиком ее основателя — Лян У-ди. Антидаос, меры, принятые У-ди в начале VI в., не затронули ни Тао Хун-цзина, ни школы шанцин. Существует легеида, что он сумел превратиться в «бессмертного» (см. Сянь-сюэ). Тао Хун-цзин — один из создателей собр. даос, канонич. текстов «Дао цзана»; автор канонич. сочинения школы шанцин, в к-ром сформулированы ее осн. доктрины, — «Чжэнь гао» («Речи совершенных»), ряда трактатов, излагающих космогонич. представления школы и описывающих ее пантеон, оккультную практику и способы приготовления эликсиров бессмертия, соч. по фармакологии и медицине, комментариев к древнему фармакологич. памятнику «Шэнь- нун бэнь цао цзи» («Канон трав божественного земледельца»).
ЇГЖ-Ж- ¦-Ш
**Жэнь Цзи-юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Strickmann М. On the Alchemy of Т'ао Hung-Ching // Facets of Taoism. Essays of Chinese Religion. New Haven-London, 1979.
A4.E. Кравцова

ти-юн

ТЪ-юн — «телесная сущность и деятельное проявление». Пара важнейших категорий традиц. кит. философии, в узком смысле представляющая два осн. ряда оппозиций: I) статический — «сущность и явление», «ноумен и феномен», «субстрат и атрибут», «эссенция и акциденция»; 2) динамический — «субстанция и функция», «вещество и использование», «состав и применение», «потенция и акция», «тело и действие», «предмет и употребление», «стимул и эффект»; а в широком смысле охватывающая и такие противопоставления, как «единое и многое», «необходимое и случайное», «главное и второстепенное», «причина и следствие» и др.

Оба иероглифа ти [ /| и юн \2\ принадлежат к древнейшему слою кит письменных знаков, употреблявшихся в надписях на гадательных костях эпохи Шан- Инь (XIII—XI вв. до н.э.). Этимон ти [I] обозначал ритуальный жертвенный сосуд, и от него также произошел иероглиф ли [2] («благопристойность»), ставший в кит. культуре носителем самой общей идеи ритуала. С ритуальной практикой связана и этимология юн [2]у исходная пиктограмма к-рого изображала трещины на костяной пластинке как результат мантической процедуры.
О глубоком семантич. родстве ти [ J] и юн [2] задолго до образования устойчивой тер- минологич. пары свидетельствует присутствие в знаке ти [ I] ключевого элемента «кость» (гу [6]) и наличие у него древнейшего значения «результат гадания», отмеченного в таких письменных памятниках 1-й пол. I тыс. до н.э., как «Шу цзин» («Канон писаний», гл. 26/34) и «Ши цзин» («Канон стихов», 1, V, 4, 2). Видимо, благодаря подобному происхождению иероглифы ти[Г\ и юн [2] были впервые философски терминологизированы в тексте, предсташіяющем собой филос. интерпретацию гадательной практики, — «Си цы чжуань» («Предание привязанных афоризмов», ГУ в. до н.э.) из «Чжоу и» («Чжоуские перемены», VIII—ГУ вв. до н.э.), тем более, что в древнейшем мантическом слое данного памятника знак юн \2] выступает как специальный термин в значении «[гаданием) Указано». В «Си цы чжуани» юн [2] означает использование изменений, к-рые телесно не явлены и поэтому «духовны» (шэнь [1]), а ти [ 1\ — их воплощение в таких первичных ипостасях сил инь—ян? как «твердое» (ган [ /]) и «мягкое» (жоу). Терминологич. осмысление эти знаки получили также в «Мо-цзы» (V—111 вв. До н.э.), где ти [ /] определен как «единотелесность», т.е. «причастность к целому»,
или «невыделенность из целого», что выражается, в частности, в «единстве двоичного», целостности отдельной веши или меры (длины) и разновидности «тождества/единения» (тун |7); см. Да тун), а юн \2\ — как «применимость», т.е. один из «трех критериев» (сань бяо) словоупотребления (наряду с «корнем» и «источником»), к-рый сводится к «народной пользе (ли [ J])», и общий принцип использования вешей (гл. 40, 42, 35, 20, 21),
Впервые в едином контексте данные термины соединил Сюнь-цзы (IV—III вв. до н.э.) в приложении как к отдельным вешам: «[Вся] тьма вещей объединена в пространстве, но различается телами (ти [ /]), не обладает предназначением (и [5]), но имеет применение (юн \2\) для человека» («Сюнь-цзы», гл. 10), — так и ко всеобщему дао, которое обладает постоянной «сущностью» (ти [ /)) и изменчивым «применением» (юн \2\) (гл. 21). Упрекая учение Мо-цзы в порочном утилитаризме, Сюнь-цзы связал его главную цель юн [2] с «пользой/ выгодой» (ли [J?]) и противопоставил «культуре» (вэнь) (гл. 21). Развивая тезис «Дао дэ цзина» (§ 11) об «отсутствии/небытии» (у [ /]; см. Ю-у) как основе «использования» (юн [2]) всякого предмета, основоположник «учения о таинственном» (сюань-сюэ) Ван Би (III в.) признал возможность для «отсутствия/небытия» выступать в качестве не только юн \2], но и ти [7], т.о., первым ввел в филос. оборот прямую категориальную оппозицию ти—юн в комментарии к § 38 «Дао дэ цзина». Его последователь Хань Кан-бо (IV в.) в комментарии к «Чжоу и» достроил до конца эту понятийную конструкцию из двух пар коррелятивных категорий соотнесением «наличия/бытия» (ю [/]) с юн [2]. Напротив, главный теоретич. оппонент Ван Би — Пэй Вэй (111 в.), в трактате «Чун ю лунь» («Суждения о почитании наличия/бытия») утверждавший онтологич. примат «наличия/бытия» над «отсутствием/небытием», настаивал на том, что именно первое представляет собой ти [І] и все в мире возникает благодаря «самопорождению» (цзы шэн) из этой телесной сущности. Доказывая в трактате «Шэнь ме лунь» («Суждения об уничтожимости духа») преходящий и зависимый характер духа (шэнь [/]), обусловливаемый телесной формой (син [2]) как материальной сущностью (чжи [4})gt; Фань Чжэнь (V-VI вв.) установил, что «дух является деятельным проявлением телесной формы». Этот подход был обобщен Цуй Цзином (VII—IX вв.), который, во-первых, определил ти [ /] как «телесно оформленную материальную сущность» (син чжи), а юн [2] — как ее «чудесно-утонченное деятельное проявление» (мяо юн); во-вторых, соотнес эту понятийную пару с восходящей к комментирующей части «Чжоу и» оппозицией «подформенные» (син эр ся) «орудийные предметы» (ци [2]) — «надформеиное» (син эр шан) дао. Конкретизируя эту категориальную связь, он утверждал, что «для животных форма и плоть являются телесной сущностью (ти [ /]) и орудийным предметом, а одухотворенность и сознательность — деятельным проявлением (юн [2]) дао».
Основоположники неоконфуцианства, прежде всего Чэн И (XI—XII вв.) и Чжу Си (XII в.), интерпертировали антиномию ти—юн в терминах ли [1] («принцип») — сян [/] («символ»; см. Сяншучжи-сюэ), определявшихся как «скрытая основа» и «явленный образ» соответственно. Чжу Си распространил оппозицию ти—юн на другие пары фундамент, категорий: «принцип» (ли 11]) и «дело» (ши [J); см. Вэй [1]; У вэй), «гуманность» (жэнь [2]) и «должная справедливость» (и [I]), «природа» (син [7]) и «чувственность» (цин [2]), «непроявлен- ное» (вэй фа) и «уже проявленное» (и фа). В целом оба гл. направления в неоконфуцианстве: объективистское Чэн И — Чжу Си и субъективистское Лу Цзю-юаня (XII в.) — Ван Ян-мина (XV-XVI вв.) признавали неразрывную взаимосвязь ти | 7] и юн [2] как знаменующих собой разные уровни бытия. Но одновременно развивалась более радикальная тенденция, исходившая из монистической идеи «пневменной» (ци [1]) единосушности мироздания, сближавшая их до предела, трактуя в качестве двух свойств (или состояний) единой субстанции. Такой субстанцией Чжан Цзай (XI в.) считал наполненную первозданной пневмой Великую пустоту (тай сюй; см. Тай цзи), а его современник Ван Ань-ши (XI в.) — состоящее из пневмы дао, телесную сущность к-рого составляет «неподвижность изначальной пневмы», а деятельное проявление —
«движения и действия всепроникающей пневмы между небом и землей». Апогея эта идейная тенденция достигла в творчестве Ван Фу-чжи (XVII в.), подчеркивавшего эмпирич. первичность юн [2], посредством к-рого получается знание о существовании ти [7], и делавшего итоговый вывод: «Исходя из лея- тельного проявления достигается телесная сущность».
С началом активных контактов с Западом в XIX в. категории ти—юн стали использоваться для самоопределения кит. культуры. Первым это осуществил крупный гос. деятель и мыслитель, член Ханьлинь академии, Чжан Чжи-дун (XIX-XX вв.), который в своем главном произв. «Цюань сюэ пянь» («Главы об управлении просвещением») выдвинул тезис: «Кит. учения — для фундаментальной основы (ти [ /]), зап. учения — для прикладного применения (юн \2\)». формулируя его, Чжан Чжи-дун полагал, что «кит. учения упорядочивают тело/ личность (шэнь [2]) и сердце (синь [/]), западные — реагируют на мирские дела», т.е. первые включают в себя традиц. духовное наследие, культурные и моральные ценности, подразумевая конф. веру в совершенствование личности и сознания как основу благоустроения в об-ве, а вторые — естеств. науки, технологию и технику, педагогич. и социально-политич. установления. Данный тезис в обобщенном виде «Китайское — фундаментальная основа, западное — прикладное применение», во многом благодаря игре слов «китайское» (чжун [У]) — букв, «центральное», стал популярным лозунгом компромисса кит, духовной культурной традиции с зап. материальным новаторством. Однако с логич. позиций его подверг критике лучший в то время знаток зап. культуры Янь Фу (ХІХ-ХХ вв.), указавший на то, что ти [7] и юн [2] суть определения «одной вещи» (и у)у а не различные сущности. Радикально преодолевший консервативный негативизм по отношению к Западу Сунь Ят-сен (ХІХ-ХХвв.) вместе с тем реанимировал восходящее к Фань Чжэню понимание ти [1] как «вещества и материи» (у чжи). а юн [2] как «души и духа» (цзин шэнь) («Цзюньжэнь цзиншэнь цзяоюй» — «Воспитание души и духа военных»).
Один из крупнейших кит. философов XX в. Сюн Ши-ли провозгласил соотношение ти [7] и юн [2] «основным вопросом философии», подчеркнув при этом, что они «допускают разделение, но реально недвойственны». В кит. буддизме пара ти-юн использовалась для передачи целого ряда оппозиций, противопоставляющих ноуменальный и феноменальный миры. Один из создателей «учения о праджне» (божэ-сюэ) Сэн-чжао (IV-V вв.) утверждал, что «деятельное проявление — это нирвана (цзи [4\), а нирвана — это деятельное проявление; деятельное проявление и нирвана составляют единую телесную сущность (ти [/]); [они] имеют единый источник, но разные имена» («Божэ у-чжи лунь» — «Шастра о праджне как незнании»). Основоположник школы хуаянь-цзун Фа-цзан (VII—VIII вв.), развивая свою, основанную на махаянском принципе тождества нирваны и сансары, доктрину «беспрепятственного [взаимопроникновения] принципов (ли [ 7]) и дел/вешей (ши [J])», также утверждал тождество ти [1] и юн [2] как представляющих ли [ 7] и ши [3] («Хуа янь цзин и хай бай мэнь» — «Сто врат к морю смысла „Канона цветочной гирлянды"»). С их помощью гл. патриарх чань-буддизма (см. Чань школа) Хуй-нэн (VII—VIII вв.) в своей «Алтарной сутре» («Тань цзин») обосновывал «единосушность» (и ти) медитации (самадхи) и мудрости (праджня): «Медитация — это телесная сущность мудрости, мудрость — это деятельное проявление медитации». В совр. кит. яз. на основе иероглифа ти [7] образованы филос. термины «бытие» (бэньти — букв, «коренная телесная сущность») и «субстанция» (шити — букв, «реальная телесная сущность»); математические, физические и биологич. термины, выражающие понятие «тело»; литературоведческие, выражающие понятие «стиль»; на основе юн [2] — филос. термин «прагматизм» (шиюнчжуи). В лингвистике оппозиция ти—юн знаменует противопоставление предмета предикату.
* Древнекитайская фшюсофия. Эпоха Хань. М., 1990, указ.; ** Кобзев А.И.
Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983, указ.;
Китайская философия. Энциклопедический словарь. ML, 1994, с. 324.
А.И. Кобзев
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006 {original}

Еще по теме TAO ХУН-ЦЗИН:

  1. гэ хун
  2. ХУН цянь
  3. ХУН лян-цзи
  4. «ШУ цзин»
  5. ШИ САНЬ ЦЗИН»
  6. ЦЗИН тянь
  7. ХУАН-ДИ НЭЙ ЦЗИН»
  8. «ИНЬ ФУ цзин»
  9. «ДАО ДЭ ЦЗИН
  10. у ЦЗИН » [1]
  11. ЛЮ сян
  12. ШАНЦИН-ПАЙ
  13. НУН-ЦЗЯ
  14. ХУЙ-НЭН
  15. МОУ-ЦЗЫ
  16. Указатель произведений, собраний сочинений, книжных серий и периодических изданий
  17. ОБЩЕСТВО БАЙШАНДИХОЙ. ЦЗИНЬТЯНЬСКОЕ ВОССТАНИЕ
  18. Даосизм (Taoism)