<<
>>

ХУАН-ДИ НЭЙ ЦЗИН»

  * г*)
м
«Хуан-ди нэй цзин» — «Канон Желтого императора о внутреннем», или «Нэй цзин» — «Канон о внутреннем». Древнейший теоретич. трактат по медицине (111-11 или II -I вв. до н.э.). Впервые упоминается в библиографии, разделе «Хань шу» (I в.
ло н.э.) как текст из 18 цзюаней (свитков). В дошедшей ло нас ред. состоит из двух разделов: «Су вэнь» («Вопросы о простом»; англ. пер.: I. Veith, 1949: совр. кит. пер.: Го Ай-чунь. 1981; рус. пер.: Б.Б. Виногродский, 1993), 24 цз.. и «Лин шу» («Ось духа»: совр. кит. пер.: Го Ай-чунь, 1989), 12 цз. В соч. Хуан Фу-ми «Чжэнь цзю цзя и цзин» («Канон правил иглоукалывания», III в.) говорилось о существовании трактата «Нэй цзин» в двух частях: «Чжэнь цзин» («Канон иглоукалывания») и «Су вэнь», по 9 цз. каждая. «Су вэнь» с III в. считался утраченным, в VIII в. был восстановлен и, вероятно, дополнен Ван Бином за счет текстов, унаследованных им от учителей в традиции «тайной передачи». Раздел «Лин шу» до VIII в. нигде не упоминался. По мнению Ван Вина, это те 9 из. из 18. о к-рых говорилось в «Хань шу». По др. версии, это «Чжэнь цзин». Текст построен в виде серии диалогов Хуан-ди — мифич. императора, культурного героя, одного из родоначальников кит. нации — с шестью его сановниками. Учение «Хуан-ди нэй цзин» складывалось, по-видимому, под преимуществ, воздействием филос. взглядов школы Сун Цзяня и Инь Вэня (см. Сунъинь-сюэ- пай). В трактате сформулированы представления о строении и функционировании человеч. организма, закрепившиеся в традиц. кит. медицинской теории: о шести «полых» внутр. органах ян [/] и шести «плотных» органах инь 11} (см. Инь—ян) как функциональных системах; об их взаимодействии посредством пара- физиологич. системы цзин ло (см. Цзин—вэй) — гл. и второстепенных «каналов» («меридианов и коллатералей»), по к-рым циркулирует жизнетворная «пневма» (ци [1|), подобно потокам воды, разрежаясь и сгущаясь, приобретая различные свойства; о трансмутациях «пневмы» в организме, обмене различными ее видами с внеш. средой посредством принятия пиши, питья, дыхания, через биологически активные (а.купунктурные) точки; о «внеш.» и «внутр.» патогенных факторах, реализующихся в определенных качествах «пневмы»; о функционировании организма и космоса по закономерностям инь-ян и «пяти элементов» (у син); о зависимости жизнедеятельности организма от космич. ритмов, о болезни как следствии десинхронизации ритмов организма и природы, гиперфункции или ослабления одной из функциональных систем организма, влияющих на др. системы; о взаимозависимости и неразрывной связи физиологич.jи психич. аспектов жизнедеятельности и т.д. В «Хуан-ди нэй цзин» последовательно проводится идея вселенского изоморфизма — подобия космоса, об-ва и организма. Наиболее авторитетные сб-ки коммент. к «Хуан-ди нэй цзин» принадлежат Ван Бину («Хуан-ди нэй цзин Су вэнь» — «„Вопросы о простом" „Канона Желтого императора о внутреннем"») и Чжан Чжи-цуну («Хуан-ди нэй цзин Су вэнь цзи чжу» — «Собрание резюмирующих комментариев к „Вопросам о простом"...», XVII в.).


* Хуан-ди нэй цзин Су вэнь («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внутреннем»). Т. 1-2. Шанхай, 1959: Хуан-ди нэй цзин Су вэнь и ши (Толкования «Вопросов о простом» «Канона Желтого императора о внутреннем»). Шанхай, 1959: Го Ай-чунь. Хуан-ди нэй цзин Су вэнь цзяо чжу юй и («Вопросы о простом» «Канона Желтого императора о внутреннем» со сверкой, коммент. и пер. на [совр ] яз.). Тяньцзииь, 1981: он же. Хуан-ди нэп цзин Лин шу цзяо чжу юй и («Ось духа» «Канона Желтого императора о внутреннем» со сверкой, коммент. и пер. на (совр.1 яз.). Тяньцзинь, 1991: Нэп цзин. Плава о зависимости жизненной энергии от смены четырех времен гола. Глава о зависимости жизненных ци от природы. Глава о зависимости здоровья от инь и ян. / Вступ, ст. и пер. В.Г. Бурова Древнекит. философия. Эпоха Хань. М.. 1990; Трактат Желтого императора о внутреннем / Пер. Б.Б. Виногродского. N4., 2002: The Yellow Emperor's Classic of Internal Medicine / Tr. by llsa Veith. Berk., 1949: ** Демин P. H. Ритуал передачи знаний в древнекитайской медицине // Петербургское востоковедение. Вып. 1.СП6.. 1992.: Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. М., 1987. с. 182-188: Нэй цзин изин и (Лекции о «Каноне о внутреннем»). Тайюань. 1959: Чэнь Бан-сян. Чжунго исюэ ши (История китайской медицины). Шанхай. 1937.
А. Г. Юркевич


ХУАНЛАО- СЮЭПАЙ

Хуанлао-сюэпай — «учение Хуан[-ди] — Лао|-цзы]». Одно из ранних направлений даосизма, делавшее выводы политич. характера из учения об управлении на основе «недеяния» (у вэй), представленного в «Дао дэ цзине» (V—11 вв. до н.э.). Оформилось в Цзися академии. К его представителям в «Ши цзи» (XI—I вв. до н.э., цз. 74) причисляются Шэнь Дао. Тянь Пянь. Цзе-цзы и Хуань Юань. Происхождение учения связано с магами — фан ши из царства Ци. а сама доктрина соприкасалась с учением о святых-бессмертных {шэнь сянь: см. Сянь-сюэ). Соединение имен мифич. императора Хуан-ди и мудреца Лао-цзы подчеркивает их комплементарность (император оказывается как бы орудием мудреца для осуществления совершенного правления). При дин. Ранняя Хань (206 до н.э. — 8 н.э.) последователи этой доктрины рассматривали «Дао дэ цзин» как руководство по восстановлению совершенного правления Хуан-ди. В поздних текстах эпохи Хань (I—III вв. н.э.) сочетание хуанлао означает уже не Хуан-ди и Лао-цзы. а одного Лао-цзы.
Е.А. Торчинов

Возникнув в IV—III вв. до н.э. как учение о дао и дэ [1], альтернативное направлениям «Дао дэ цзина» и Чжуан нзы, хуанлао-сюэпай прекратило свое существование в III—IV вв. н.э., уступив идейные позиции сюань-сюэ и буддизму. Наибольшего расцвета оно достигло в нач. эпохи Хань (кон. III — 1-я пол. II в. до н.э.), когда пользовалось особой поддержкой влиятельных аристократов и высочайших особ (императоров Вэнь-ди и Цзин-ди, правивших в 179-141 . до н.э., вдовствующей императрицы Доу-тай-хоу и принца Лю Аня), поскольку сочетало в себе богатые теоретич. возможности даосской космологии и онтологии с эффективной управленч. технологией легизма (фа-изя) и популярной среди представителей различ. течений, в частности объединенных в особую «свободную школу [эклектиков-энциклопедистов]» (цза-цзя), практикой самосовершенствования с помощью психофизиологии, и оккультных методов. По свидетельству Сыма Цяня («Ши цзи», цз. 63), в «искусстве Пути и благодати» (дао дэ чжи шу) хуанлао «коренится» (бэнь) «учение о формах/наказаниях и именах, законах и методах» (син мин фа шу чжи сюэ) создателей легизма Шэнь Бу-хая и Хань Фэя. Идеи хуанлао-сюэпай широко отражены в приписываемых Сун Цзяню и Инь Вэню (см. Сунъинь-сюэпай) главах «Гуань-цзы» (гл. 36-38, 49), «Люй-ши чунь цю», «Шэнь-цзы» (см. Шэнь Дао), «Хэ-гуань- цзы», «Хань Фэй-цзы», «Хуайнань-цзы» и «Ши цзи». Началом заката хуанлао- сюэпай стало стимулированное творчеством Дун Чжун-шу завоевание во 2-й пол. II в. до н.э. командных высот в гос. идеологии конфуцианством, боровшимся и с даосизмом, и с легизмом, и с неофициальным оккультизмом. Исчезнувшие почти на две тыс. лет собственные тексты хуанлао-сюэпай, посвященные диалектике естеств. Пути-дао и искусств, закона (фа [1]), изменений и превращений согласно действиям космических сил инь-ян и персоно- центрич. «недеяния», неожиданно были найдены в 1973 в могильнике Маван- дуй (близ Чанша пров. Хунань), датируемом прибл. 168 до н.э. При раскопках были обнаружены манускрипты на шелке «Четырех канонов (цзин [/]; см. Цзин-вэй) Хуан-ди»: «Цзин фа» («Канонические законы» или «Канон: законы»), «Цзин» («Канон», варианты назв.: «Ши да цзин» — «Десять великих канонов». «Ши лю цзин» — «Шестнадцать канонов»), «Чэн» («Обозначения»), «Дао юань» («Исток Пути») — и примыкающего к первому списку мавандуйского «Даодэ цзина» текста «Цзю чжу» («Девять правителей», вариант назв.: «И Инь Цзю чжу» — «„Девять правителей" И Иня»), в к-ром упомянут «План девяти правителей», также найденный в захоронении. Все они переведены на англ. яз. (R.D.S. Yates, 1997), а «Четыре канона» — на фр. (J. Decaux, 1989), совр. кит. (Юй Мин-гуан, 1993; Чэнь Гу-ин. 1995) и частично на рус. (В.В. Малявин, 2003) яз. Их открытие и публикация имели не только научное, но и обще культурное значение, даже породив на Тайване новый культ Желтого императора, основанный на них как на священном писании.
* Юй Мин-гуан. Хуан-ди сы цзин цзинь чжу цзинь и («Четыре канона
Хуан-ди» с совр. комментариями и пере волом). Чанша. 1993: Чэнь Гу-ин.

Хуан-ди сы цзин цзинь чжу цзинь и — Мавандуй Хань му чу ту бо шу («Четыре канона Хуан-ди» с совр. комментариями и переводом: Манускрипт на шелке, вырытый из ханьской могилы в Мавандуе). Тайбэй, 1995; Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Т. VII. М., 1996, с. 40, 171; «Каноны Желтого Владыки» // Искусство управления / Сост., пер. zssy              В.В. Малявина. М., 2003, с. 164-191; Decaux J. Les Quatre livres de
f Empereur Jaune: le Canon taoique retrouve. Taipei, 1989; Five Lost Classics: Tao, Huanglao, and Yin-yang in Han China/Tr. by R.D.S. Yates. N.Y., 1997: ** Торчинов Е.А. Даосизм. СПб., 1998, с. 239-268: Асано Юити. Коро-до но сэйрицу то тэнкай (Формирование и развитие учения хуаняао). Токио, 1992; Вэй Ци-пэн. Хуан-ди сы цзин сысян тань юань (Изыскание истоков идеологии «Четырех канонов Хуан-ди») // Чжунго чжэсюэ. 1980, N° 4, с. 179-191; он же. Цянь Хуан-Лао син мин чжи сюэ ды чжэнь- гуй и пянь — ду Мавандуй Хань му бо шу И Инь Цзю чжу (Предшествовавший учению хуаняао о формах и именах драгоценный утраченный текст: К прочтению манускрипта на шелке «„Девять правителей" И Иня» из ханьской могилы в Мавандуе) // Дао-цзя вэньхуа яньцзю (Исследования даосской культуры). 1993, № 3, с. 330-339; Сяо Ша-фу. Хуан-Лао бо шу чжэсюэ цянь и (Простое обсуждение фиаософии манускрипта на шелке хуаняао) // Дао-цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 265-273; Ху Цзя-иун. Инь Вэнь Хуан-Лао сысян юй Цзися бай цзя чжэн мин (Идеи Инь Вэня и хуаняао и соперничество ста школ в Цзися) //Дао-цзя вэньхуа яньцзю. 1994, № 4, с. 118-127; Юй Мин-гуан. Хуан-ди сы цзин юй Хуан-Лао сысян («Четыре канона Хуан-ди» и идеология хуаняао). Харбин, 1989; он же. Бо шу И Инь Цзю чжу юй Хуан-Лао чжи сюэ («„Девять правителей" И Иня» и учение хуаняао) // Дао-цзя вэньхуа яньцзю. 1993, № 3, с. 340-348; Cheng Chung-ying. Metaphysics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, fa, Hsing, Ming and Li // JCP. 1983, vol. 10, № 3, p. 251-284\Jochim Ch. Flowers, Fruit, and Incense Only: Elite versus Popular in Taiwan's Religion of the Yellow Emperor // Modern China. 1990, vol. 16, № 1, p. 3-38; Peerenboom R.P. Natural Law in the Huang-Lao Boshu // PEW 1990, vol. 40, № 3, p. 309-330; idem. Heguanzi and Huang-Lao Thought // Early China. 1991, vol. 16, p. 169-186; idem. Law and Morality in Ancient China: The Silk Manuscripts of Huang-Lao. Albany, 1993; Roth H. Psychology and Self- Cultivation in Early Taoistic Thought // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1991, vol. 51, № 2, p. 599-650; SeidelA.K. La Divinisation de Lao Tseu dans le Taoisme des Han. P., 1969.
A.M. Кобзев

ЦЗУН-СИ
*

Хуан Цзун-си, Хуан Тай-чжун, Хуан Нань-лэй, Хуан Ли-чжоу. 24.09.1610, уезд Юйяо пров. Чжэцзян, — 12.08.1695. Выдающийся философ-неоконфуцианеи (см. Нео конфуцианство), обществен но-политич. деятель и ученый-энцикло- педист, занимавшийся историей, географией, математикой, астрономией, теорией музыки и календарных расчетов, основавший Чжэцзянскую историч. школу. Был сыном крупного политич. деятеля, представителя дунлиньской группировки (см. Дунлинь-сюэпай), окончившего свои дни в тюрьме в 1626. Сам Хуан Цзун-си также был близок к дунлиньской школе, создав воспринявшее ее идеи «Об-во возрождения» (Фу шэ), являлся учеником янминиста Лю Цзун-чжоу (см.: Ван Ян-мин; Ван Ян-мина школа). Хуан Цзун-си вел политич. и вооруженную борьбу с вторгшимися в Китай маньчжурами как до, так и после их воцарения в Пекине в 1644. Прекратив сопротивление в 1649, он поселился у себя на родине в уезде Юйяо пров. Чжэцзян (откуда происходил и Ван Ян-мин) и занялся исключительно науч. и лит. работой. Славу Хуан Цзун-си принесли прежде всего его историч. сочинения, в особенности связанные с событиями недавнего прошлого — эпохи Мин (1368-1644), от сотрудничества в написании офиц. истории к-рой он по идейным соображениям отказался. Им были созданы классич. работы по истории кит. филосо-
фии периода ее высочайшего развития при дин. Сун, Юань, Мин (X-XV1I вв.): «Сун Юань сюэ ань» («Отчет об учениях [эпох] Сун и Юань»; завершена Цюань Цзу-ваном, XVIII в., опубликована в 100 цз. в 1838; размеченное и индексированное изд. в четырех томах: Пекин, 1989), «Мин жу сюэ ань» («Отчет об учениях конфуцианцев (эпохи] Мин», 62 цз., 1676; факсим. воспроизведение изд. 1735: Пекин, 1990; частичный перевод на англ. яз.: J. Ching и др., 1987). Первый его самостоятельный трактат «Мин и дай фан лу» («Записки для ожидаемого с визитом [правителя в период] Поражения Света» или, в др. возможном понимании, «Записки, просвещающие варваров в ожидании прихода [совер- шенномудрого правителя]»), написанный в 1662, посвящен обшествоведч. проблематике (переизд.: Пекин, 1955; англ. пер.: WTh. de Вагу, 1993). В общетеоретич. плане Хуан Цзун-си критиковал как буд. ересь отстаивавшийся школой Чэн И — Чжу Си и доминировавший в офиц. неоконфуцианстве приоритет «принципа» (ли [І]), всячески подчеркивая первичность коррелятивной ему «пневмы» (ци [1]): «то, что проницает Небо и Землю, пронизывает древность и современность, не может не быть единой пневмой (и ци), и только». Всенаполняющая, являющаяся «единым корнем» (и бэнь), «пневма» «рождает людей, рождает вещи», а «принципы» представляют собой упорядоченность ее «распространяющегося действия» (лю сын), поэтому «без пневмы нет принципов» и «принцип — это принцип пневмы».
Поддерживая отстаивавшийся противоположным направлением в неоконфуцианстве, школой Лу Цзю-юаня — Ван Ян-мина приоритет «сердца» (синь [1]), Хуан Цзун-си утверждал, что «все наполняющее небо и землю суть сердце» и «поэтому исчерпывающее [исследование! принципов означает исчерпание тьмы особенностей в собственном сердце, а не исчерпание тьмы особенностей тьмы вещей».
Совмещение этих двух установок привело Хуан Цзун-си к «отождествлению сердца и пневмы» (синь цзи ци): «человек получает пневму от Неба, чтобы жить, и обладает только одним сердцем, и всё», «в Небе это пневма, в человеке это сердце, в Небе это принцип, в человеке это [индивид.] природа (син [1])». Динамичный характер «пневмы» как субстрата гносеопсихологич. центра — «сердца», в свою очередь, обусловил деятельностиую трактовку познанияgt; выразившуюся в интерпретации «доведения до конца» (чжи [5]) из фундаментального тезиса Ван Ян-мина о «доведении знания до конца» (чжи лян чжи) с помощью категории «действие» (син [3\ \ см. Чжи—син). Согласно Хуан Цзун-си, всеми людьми от рождения движут частные интересы и стремление к «пользе/выгоде» (ли [3]). Но в жизни об-ва (Поднебесной) должна осуществляться общая «польза/выгода», за что ответствен прежде всего правитель.
В оценке роли последнего мыслитель следовал положению Мэн-цзы о приоритете народа над правителем и допустимости свержения порочного государя («Мэн-цзы», VII Б, 14; I Б, 8). Отсюда Хуан Цзун-си заключал, что следует «рассматривать Поднебесную в качестве субъекта (букв.: хозяина), а правителя — в качестве объекта (букв.: гостя), но не наоборот». Подобное идеальное положение, по его мнению, существовало при древних совершенномудрых государях, к-рые были способны по собств. воле отказываться от власти. В дальнейшем государи в силу обшечеловеч. стремления к личной «пользе/выгоде» стали считать Поднебесную своей частной собственностью и рассматривать ее в качестве объекта, а себя — в качестве субъекта. Поскольку такое же стремление естественно возникало и у др. претендентов на престол, в гос-ве образовывался неисчерпаемый источник борьбы и смуты. Кроме того, когда правитель подменяет обществ, интересы своими личными, интересы его подданных оказываются неудовлетворенными. Поэтому такой правитель олицетворяет собой «великий вред Поднебесной».
В целом, ссылаясь на различные историч, и мифич. прецеденты, Хуан Цзун-си признавал легитимной как наследств., так и ненаследственную монархию, полагая гл. критерием легитимности стремление монарха к обществ, «пользе/ выгоде», соблюдению интересов всей Поднебесной, а не интересов своих или
своей семьи. Согласно Хуан Цзун-си, легитимной кит. монархия была с глубокой древности до конца 111 в. до н.э., т.е. при трех «идеальных» династиях — Ся, Шан-Инь и Чжоу. Нарушение правильных устоев государственности произошло при последующих династиях, основатели к-рых считали Поднебесную своим семейным достоянием.
В качестве гарантий легитимности правления Хуан Цзун-си предлагал различные мероприятия, гл. обр. относящиеся к трем областям — законодательной, администр, и идеодогич.
В противоположность распространенному тогда мнению, что порядок или смута в стране зависят прежде всего от конкретных людей, а не законов, он выдвинул принцип, согласно к-рому сначала должны «иметься упорядоченные законы, после чего появятся упорядочивающие люди». Сами законы (фа Ц]) Хуан Цзун-си разделял на «законы [в интересах всей| Поднебесной» {тянься чжи фа) и «законы [в интересах] одной семьи [правителя]» {и цзя чжи фа). Первые с\ть также «не законнические законы» (у фа чжи фа), а вторые — «незаконные законы» (фэй фа чжи фа). Чем больше в первых простоты, тем меньше смуты в стране; чем больше во вторых изощренности, тем больше смуты ими порождается. Хуан Цзун-си отрицал неизменяемость законов, утверждая, что «каждая эпоха имеет законы данной эпохи», и доказывая это с помощью историч. изысканий. Законодательные нововведения он обосновывал принципом, согласно к-рому «соответствие законов [своему] времени обусловливает порядок» в стране. Следуя традиц. вере в «золотой век» древности, в качестве нововведений в данной области Хуан Цзун-си предлагал «идеальные» законы трех первых династий (Ся, Шан-Инь, Чжоу) и предшествовавшего им мифич. времени. При действии этих законов «пользу/выгоду из гор и водоемов не нужно было извлекать до исчерпания; не возникало опасений утратить равновесие наград и наказаний; благородные пребывали не при дворе, худородные —«не в захолустье; в последующие века, когда взялись за осуждение простоты сих законов, люди Поднебесной не увидели [в этом] ни возможной алчности верхов, ни возможной ненависти низов».
В историч. процессе изменения, т.е. деградации, законов Хуан Цзун-си выделил два завершенных периода — от изначальной древности до падения Чжоу и воцарения дин. Цинь (221 до н.э.), от Цинь до падения Сун и воцарения дин. Юань (1279) — и один незавершенный, охватывающий совр. ему эпоху Видимо, в завершении последнего периода он видел реализацию традиц. для кит. идеологии схемы триадического цикла, присутствующей, в частности, у Мэн-цзы (IV—III вв. до н.э.; см. «Мэн-цзы»), на к-рого ориентировался философ («Мэн-цзы», VII А, ЗО; III Б, 9; III А, 2; VII Б, 38; II Б, 13), а затем у Дун Чжуи-шу (II в. до н.э.), в «учении о канонах в современных знаках» или «школе текстов новых письмен» (цзиньвэньцзин-сюэ), в традиции «Гуньян чжуань» (V—II вв. до н.э.) и у Хэ Сю (см. Да тун).


В рассуждениях об администр. сфере Хуан Цзун-си также опирался на Мэн- цзы, у к-рого описана следующая система титулов и званий: тянь цзы — император («сын Неба»), гун [2] («герцог»), хоу [3] («маркиз»), бо\1] («граф»), изы [3\ («виконт»), нань \2] («барон»), цзюнь («правитель»), цин [3\ («канцлер»), да фу («сановник»), ши [13\ («служилый») («Мэн-цзы», V Б, 2). Хуан Цзун-си истолковывал эту систему как свидетельство того, что в древности правитель гос-ва или даже сам император не был принципиально отделен от администр. иерархии, но включался в нее подобно всем нижестоящим инстанциям. Иными словами, отношение правителя к канцлеру аналогично отношению канцлера к сановнику и т.д., а отношение императора к герцогу аналогично отношению последнего к маркизу и т.д. «Изначально смысл появления правителя состоял втом, чтобы упорядочивать Поднебесную. Поднебесная не может быть упорядочена одним человеком, поэтому для ее упорядочения учреждено чиновничество. Так что чиновники суть телесные воплощения (фэнь шэнь) правителя». Эта единотелесность служит у Хуан Цзун-си основанием для распространения принципов формирования администр. иерархии на самого правителя, что прежде всего касается порядка престолонаследования. «В древности [власть] передава- лась не сыну, а достойному На лишение сына Неба [его] положения или оставление в таковом смотрели так же, как на [положение] первого министра. Впоследствии сын Неба стал передавать [свою власть| сыну, а первый министр — нет. Не все сыновья сынов Неба были достойными, но благодаря тому, что это восполнялось передачей [поста] первого министра достойным, не утрачивался и смысл, [заложенный ранее в] передав достойным [власти] сына Неба. При упразднении же [поста] первого министра для недостойного наследника сына Неба нет достойного восполнителя и смысл передачи [власти] сыну также утрачивается!» Упразднение поста первого министра (цзай сян) Хуан Цзун-си рассматривал как вполне конкретную политич. акцию, осуществленную основателем дин. Мин — Чжу Юаиь-чжаном в 1380 и повлекшую за собой, по мнению философа, нарушение порядка в течение всей эпохи правления этой династии. Согласно Хуан Цзун-си, в гос-ве помимо наследств, или ненаследств, правителя необходим ненаследственный первый министр, т.е. глава правительства. Последнее же он предлагал создавать по модели, предложенной знаменитым первым министром эпохи Таи (618-907) Чжан Шо. Такое правительство, образуемое первым министром, должно состоять из кабинета администр. дел (чжэн ши тан) и подчиненных ему пяти палат: палаты чиновников (ли фан), палаты верховного управления (шу цзи фан), военной палаты (бин фан), палаты народонаселения (ху фан), палаты наказаний и ритуалов (син ли фан). С известной долей условности кабинет администр. дел можно считать аналогом кабинета министров, а пять палат — соответственно аналогом министерства внутр. дел, гос. совета, военного министерства, министерства финансов, министерства юстиции и церемоний. Ненаследств, характер должностей в структуре гос. аппарата, пропагандируемой Хуан Цзун-си, подразумевает назначаемость сверху, а не избираемость снизу. Высшей, т.е. назначающей, инстанцией для правителя в ненаследств, монархии признавались либо его предшественник, добровольно передавший или завещавший ему престол, либо само Небо, согласно древней теории «небесного предопределения» (гэмин: см. Мин 11]), объявляющее своим «сыном» носителя наибольшей благодати (дэ [1]) среди людей и заменяющее им автоматически утратившего это «сыновство» порочного правителя. Описываемый Хуан Цзун-си аппарат власти для правильного выполнения своих функций нуждается еще по крайней мере в двух инстанциях — выдвигающей или обсуждающей законы и контролирующей их выполнение. У Хуан Цзун-си они совмещаются в одной инстанции, обладающей также учебно-воспитат. и научно-просветит. функциями. Этой инстанцией ом считал учебные заведения, школы всех ступеней, вводя таким образом свою программу в обл. идеологии. Хуан Цзун-си утверждал, что начиная с дин. Цинь, т.е. прежде всего благодаря восторжествовавшему тогда легизму, идеология в стране стала централизованно декретироваться: «правда и ложь в Поднебесной устанавливались только двором». Независимые умы при разных династиях создавали неофиц. объединения, частные школы и академии, пытаясь с их помощью воздействовать на администрацию, но, как правило, подвергались различного рода репрессиям, что подрывало устои гос. жизни и даже приводило к политич. краху. Хуай Цзун-си указывал и на обратные, положит примеры. Так, при дин. Вост. Хань (25-220) 13 тыс. человек, состоявших в высших школах (тай сюэ), активно и успешно воздействовали на правительств, органы.



Учебные заведения в Китае всегда играли особо важную роль. И дело здесь не только в повышенном почтении к труднодостижимой грамотности и учености, но и в социально-политич. функции образования. Со И в. до н.э. в стране начала действовать экзаменационная система, обусловливавшая получение чиновничьих должностей соответствием определенному образоват. цензу. Т.о., администр. и учебная системы сближались друг с другом. Поэтому Хуан Цзун-си определял школы как «места, где взращиваются служилые». Но тут же он Добавлял, что их значение этим не ограничивается, а состоит в том, чтобы «все средства упорядочения Поднебесной исходили из школ». В изображении Хуан Цзун-си учебные заведения становятся не только кузницей руководящих кадров, но и своеобразными представительными органами,
выражаюшими обществ, мнение и доносящими его до всей администрации, включая императора. Система образования должна быть единой, общегос., но при этом составляющие ее учебные заведения должны быть интеллектуально независимыми, допускающими свободное выражение взглядов. В высшей школе, играющей роль столичного ун-та, старейшине-ректору (букв, «совершающему возлияние жертвенного вина» — цзи цзю) предоставляется право отбирать в ее состав крупнейших ученых-конфуиианцев своего времени. По статусу он приравнивается к первому министру и в случае отставки последнего может занять его место. В первый день каждого лунного месяца императору в сопровождении высших чиновников и советников следует посещать лекции старейшины-ректора в столичной высшей школе: «Старейшина- ректор, обратившись лицом к югу, произносит наставления; сын Неба располагается среди учеников». Обращенность лицом к югу — канонич. поза императора, носителя наивысшей власти (см., напр.: «Лунь юй», VI, 1; XV, 4/5). Следовательно, в данной ситуации таковым — естественно, на время — становится наставляющий сына Неба старейшина-ректор. Здесь, как и в рассуждениях о роли достойного первого министра при недостойном правителе, явно проглядывает стремление Хуан Цзун-си через функции высших должностных лиц как-то ограничить всевластие императора.
В классич. конфуцианстве с самого его возникновения присутствовало подобное стремление, служившее основой для возвеличивания роли и расширения прав советников-конфуцианцев. По определению Конфуция, идеальный государь, «бездействуя, упорядочивает» Поднебесную («Лунь юй», XV, 4/5). «Бездействие» (у вэй) здесь подразумевало отсутствие прагматич. вмешательства в заведенный порядок дел, гарантиями нормального хода к-рого должны были служить прямое духовно-нравств. воздействие государя на народ и правильная деятельность выбранных им достойных министров. В отличие от этой классич. конф. теории Хуан Цзун-си попытался ввести нек-рыеlt;ограничения не в «бездействие», а в действия императора.

Поскольку основной вектор политич. инициативы в программе Хуан Цзун-си оставался направленным сверху вниз, нормальные формы воздействия на императора снизу сводились к идейно-воспитат. сфере, что приводило к мысли об определенных педагогич. мерах по отношению к наследнику престола. Хуан Цзун-си предлагал обучать сына императора в столичной высшей школе по достижении им 15 лет вместе с детьми высших чиновников (параллель этому — проект Царскосельского лицея в России начала XIX в.). Цель этого обучения — «знать настоящие и показные свойства людей» и «понемногу приобщаться к труду». По замыслу Хуан Цзун-си, руководители нижестоящих уровней администр. иерархии — чиновники окружного и уездного масштабов должны получать наставления в соответствующих учебных заведениях еще чаще, чем император и его приближенные, а именно два раза в месяц — 1-го и 15-го числа. При этом в случае обнаружения крупных администр. нарушений и упущений ученым наставникам следовало объявлять о них публично под барабанный бой. Хуан Цзун-си выступал за уравнительное перераспределение земель, восстановление древней системы «колодезных полей» (цзин тянь; также см. Цзин—вэй), снижение налогов с крестьян и их (налогов) пятиступенную дифференциацию в зависимости от плодородности земли; за то, чтобы не только земледелие, но также торговля и ремесло считались «осн. занятием»; за унификацию денежной системы, эмиссию бумажных денег и учреждение банков; за такую систему воинской повинности, при к-рой каждые 50 человек выставляют одного рекрута, а 10 семсй снабжают его продовольствием. Социально-политич., экономич. и правовые идеи Хуан Цзун-си оказали большое влияние на кит. реформаторов кон. XIX — нач. XX в., в особенности на Лян Ци-чао, использовавших их в борьбе за демократич. преобразования в стране.
* Хуан Цзун-си цюань цзи (Полн. собр. (соч.) Хуан Цзун-си). Т. 1-2.
Ханчжоу. 1985-1986; Huang Tsung-hsi. The Records of Ming Scholars / Tr.
by J. Ching et al. Honolulu, 1987; Waiting lor the Dawn: A Plan for the
Prince, Huang Tsung-hsi's Ming-i-tai fang-lu / Tr. by W.Th. de Вагу. N.Y.,

1993; ** Кобзев А.И. Китай// История политических и правовых учений XVII—XVIII вв. М., 1989, с. 397-403; он же. Философия китайского неоконфуцианства. М., 2002, с. 403-410, указ.; Ломаное А.В. Ицзиновская символика в названии трактата Хуан Цзунси XVII в. // XX НК ОГК. Ч. 1. М., 1989; Малахов С.В. Хуан Цзунси: формирование взглядов и личности (20-е гг. XVII в.) // XVI НК ОГК. Ч. 2. М., 1985; Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970, с. 452; Хуан Цзун-си лунь. Гоши Хуан Цзун-си сюэшу таолуньхуй луньвэнь цзи (Суждения о Хуан Цзун-си. Сб. ст. международной конференции, посвященной Хуан Цзунси). Ханчжоу, 1985; Чжу И-лу. Хуан Цзун-си юй Чжунго вэньхуа (Хуан Цзун-си и китайская культура). Гуйян. 2001: Struve L.A. Chen Que versus Huang Zongxi: Confucianism Faces Modern Times in the 17th Century // J CP. 1991, vol. 18, p. 5-23.
A.M. Кобзев
Хуаянь-цзун — «школа цветочной гирлянды», или фацзе-цзун — «школа дхар- мадхату („мира дхарм")». Одно из ведущих и наиболее философски ориентированных направлений кит. буддизма. Свое учение основывает на инд. «Ава- тамсака-сутре» (кит. «Хуа янь цзин» — «Сутра цветочной гирлянды»), частично сохранившейся в Индии под названием «Гандавьюха-сутра» и в первый раз (из трех) переведенной в 60 цзюанях (главах) ок. 420 Буддхабхадрой (Фотобатоло, 359-429). Особо важной признается глава, обычно называемая «Жу фа цзе пинь» {«Глава о вступлении в дхармадхату»). В хуаянь-цзун почитаются также «Махапаринирвана-сутра» («Да бо непань цзин» — «Сутра паринирваны») и «Махаяна-шраддхотпада-шастра» («Да шэн ци синь лунь» — «Шастра о пробуждении веры в махаяну»).
Основателем хуаянь-цзун традиционно считается Ду-шунь (VI—-VII вв.), автор трактата «Хуа янь фа цзе гуань» («О созерцании дхармадхату [по учению] „Хуа янь [цзин]"»; рус. пер.: Л.Е. Янгутов, 1982), 2-м патриархом — Чжи-янь. В действительности основал школу и систематизировал ее учение Фа-цзан (VII — нач. VIII в.). Ему наследовал Дэн-гуань, преемником к-рого стал Цзун-ми (VIII—IX вв.). После него начинается длительный упадок школы. Однако еше неск. столетий она оставалась осн. «доктринальной» (цзяо) буд. школой, по влиянию уступая лишь школам «созерцательного» (чань) характера, уделявшим особое внимание религ. практике и использованию методов психотехники. Хуаянь-цзун не имеет инд. аналога. Для нее характерен интерес к собственно филос. проблематике, широкое использование терминологии классич. кит. философии.
В учении х)'Оянь-цзун сочетаются положения двух ведущих направлений классич. буддизма — мадхьямики (см. Саньлунь-цзун) и виджнянавады (см. Вэйши- цзун). Осн. идеи последней дополнены учением мадхьямики об «истинной реальности», существующей в качестве объективного внерефлективного бытия (санскр. татхата, бхутататхата, кріт, чжэнь жу). Это привело к активному усвоению мыслителями хуаянь-цзун инд. доктрины татхагата-гарбхи (кит. жулай цзан — «вместилище „так приходящего"») — абс. и единого субстратного сознания, выступающего источником не только эмпирич. видов сознания, но и порождающего их «сознания-сокровищницы» (санскр. алая-виджняна, кит. алайе ши, цзан ши), к-рое считается исходным в виджнянаваде. Татхагата- гарбха рассматривается в качестве единого «я» всего сущего. На основе этой доктрины мыслители хуаянь-цзун разработали ориг. холистич. учение о «беспрепятственном [взаимопроникновении] принципов и вещей/ дел» (ли ши у ай). Оно рассматривает мир как единый универсум, все элементы — дхармы (фа [1]) — к-рого образуют одно целое, полностью присутствующее в каждом из этих элементов. Универсум в сочинениях хуаянь-цзун часто уподобляется или сети из драгоценных камней, отражающих друг друга, или со всех сторон окруженному зеркалами образу будды, к-рый до бесконечности в них отражается. Используя понятие «принцип» (ли [1]), разработанное
философами школы сюань-сюэ, мыслители хуаянь-цзун описывали совершенное, нирваническое (см. Непань) состояние «единого сознания» (и синь; см. Синь [1]) как совокупность содержащихся друг в друге «принципов»: они пребывают в таком же единстве с вещами эмпирич. мира (ши [3])у также являющимися аспектами «единого сознания», в к-ром «все сущее едино». Хуаянь- цзун предполагала детальный анализ уровней и состояний бытия по принципу ши сюань («десять сокровенных»), подразумевающему такие критерии, как целостность, единство, различия, тождество и варианты их диалектич. взаимодействия. Мудрец, достигший состояния будды, осознает единство мира и свое тождество с универсумом как «единым сознанием», выходя из иллюзорного мира рождений-смертей (см. Лунь хуй). Хуаянь-цзун рассматривала свое учение как высшее и совершенное — «единственную колесницу» (и шэн) буддизма. Доктрины всех др. буд. школ оценивались как ступени к постижению хуаяньской философии или ее частные аспекты.
В рамках хуаянь-цзун возникали различные направления. Так, в XI в. монахом Кун Цин-цзюэ была создана «школа белого облака» (байюнь-цзун, по назв. монастыря Байюнь-ань в пров. Ханчжоу), разделившая буд. учения на 10 категорий (из к-рых высшей — «колесницей Будды» — провозглашалась школа хуаянь) и придерживавшаяся принципа «единства трех учений» (см. Сань цзяо). Эта школа, последователи к-рой не принимали монашеского пострига, с 1202 неоднократно запрещалась имп. указами.
Взгляды хуаянь-цзун оказали значительное влияние на формирование неоконфуцианского (см. Неоконфуцианство) учения о соотношении «принципа» и «пневмы» (ли [1] — ци [1]) и на разработку ряда др. филос. проблем. Учение хуаянь-цзун проникло в Корею (VII в., школа хваом) и Японию (VIII в., школа кэгои-сю).
* Цзун-ми. Чанъские истины / Пер. Е.А. Торчи нова, К.Ю. Солонина. СПб., 1998: ** Игнатович А.И. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987, с. 237-252; Янгутов Л.Е, Философское учение школы хуаянь. Новосиб., 1982: Фан Дун-мэй. Хуаянь-цзун чжэсюэ (философия школы хуаянь). Тайбэй, 1981; Chan G.C.C. The Buddhist Teaching of Totality The Philosophy of Hwa-Yen Buddhism. University Park-London, 1971; Verdu A. Dialectical Aspects in Buddhist Thought: Studies in S'mo-Japanese Mahayana Idealism. Kansan-New York, 11974). Clea/y Th. Entry into the Inconceivable: An Introduction to Hwa-Yen Buddhism. Honolulu, 1983,
Е.А. Торчинов
Хуй-линь. Кон. IV, округ Циньцзюнь (совр. пров. Шэньси), — 1-я пол. V в. Буд. монах, философ, имевший в миру фамилию Л ю. Ученик Дао-юаня и представитель особого типа буд. священнослужителей, характерного для раннего средневековья, т.н. придворных монахов, принимавших активное участие в светской жизни. Считался знатоком буд. сочинений и даос, канонич. текстов, был сведущ в даос, эзотерич. и экзотерич. практике. В 30-х гг. V в. стал доверенным лицом и политич. советником монарха — сунского Вэнь-ди (правил 424-452), но затем был выслан на южн. окраину в Цзяо- чжоу (обл. в совр. пров. Гуандун, Гуанси-Чжуанском авт. р-не и сев. части Вьетнама). Жизнеописание Хуй-линя дано в «Сун щу» («Книга [об эпохе] Сун») и буд. историографич. сочинении VI в. «Гао сэн чжуань» («Жизнеописания достойных монахов»); в последнем он оценивается резко негативно. В буд. антологии VII в. «Гуан хун мин цзи» («Собрание [сочинений], светоч [истины] широко распространяющих») занесен в список противников учения Будды.
Взгляды Хуй-линя изложены в трактате «Бай хэй лунь» («Суждения Белого и Черного» или «Трактат о монахах и мирянах»), другие назв. — «Цзюнь шань лунь» («Суждения о равном благе»), «Цзюнь шэн лунь» («Суждения о всех добродетельных»). Текст представлен в «Сун шу». Он построен в форме диалога между «наставником Белого учения», представляющим конфуцианство и даосизм, и «наставником Черного учения» — буд. адептом, к-рые обсуждают «сходства и различия» трех доктрин. По Хуй-линю, они имеют свои достоинства, одинаково трактуют «святость/добродетельность» («совершенную мудрость» — шэн [1]) и потому могут «идти вместе». В то же время он ставил под сомнение буд. идеи воздаяния и будущих перерождений. Трактат вызвал первую (20-е гг. V в.) широкую полемику по проблеме «неуничтожимое™ духа» (шэнь бу ме), участниками к-рой на стороне Хуй- линя были, в частности, Хэ Чэн-тянь и Фань Е, а их основным оппонентом — Чжэн Сянъ-чжи.
*Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / Пер. М.Е. Ермакова. Т. II. СПб., 2005. с. 119; ** Жэнь Цзи-юй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Пекин, 1979; Chen К. Anti- Buddhist Propaganda during the Nanchao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952. vol. 15.
М.Е. Кравцова
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме ХУАН-ДИ НЭЙ ЦЗИН»:

  1. МЯТЕЖ ХУАН ЧАО И КОНЕЦ ДИНАСТИИ TAH
  2. «ИНЬ ФУ цзин»
  3. «ШУ цзин»
  4. ШИ САНЬ ЦЗИН»
  5. ЦЗИН тянь
  6. «ДАО ДЭ ЦЗИН
  7. у ЦЗИН » [1]
  8. TAO ХУН-ЦЗИН
  9. СЮАНЬ-СЮЭ
  10. НУН-ЦЗЯ
  11. «дао цзан
  12. МИН ТАН
  13. Указатель произведений, собраний сочинений, книжных серий и периодических изданий
  14. Даосизм (Taoism)