Феноменология истории

«напротив, именно «я мыслю» оказывается вновь включенным в движение

трансцендентности «я есмь» и сознания к существованию»78.

Данная фраза ясно выражает цели и границы «экзистенциальной феноменологии»: возврат к существованию, ибо «я есмь» обладает приоритетом по отношению к «я мыслю»; возвращение идеализма, для которого «я мыслю» придает смысл «я есмь»; но эта переориентация не покидает сферы cogito и тем самым отдает дань уважения всему самому существенному, чему учила философия, начиная с Декарта.

Единственное новшество состоит в том, что субъект — по-прежне- му столь же абсолютный — вовлечен в «движение трансценденции», что на языке того времени означает выход за пределы данного и настоящего. Субъект всегда забегает впереди самого себя. Если он что-то знает, то он не знает, что знает об этом, а если он знает, что чего-то не знает, то он не уверен, что действительно это знает. Если он верит, то не верит в то, что он верит79. Субъект восприятия, в отличие от тождественного Я идеализма (Я=Я), определяется посредством окончатель- ной невозможности «совпадения с самим собой». Субъект, вновь погрузившийся в существование, огорчен внутренним различием, называемым Мерло-Понти поочередно не-совпадением с самим собой, не-обладанием я, не-прозрачностью и т.д. Ложное cogito — это абсолютное сознание, в котором субъект осознает себя идентичным тому, что он мыслит; но если бы кто-то смог сказать, что он тождествен самому себе, он был бы внешним по отношению ко времени. Подлинное cogito — это человеческое сознание, сознание, отмеченное «внутренней дистанцией». В рамках этой дистанции, благодаря которой «быть я» всегда означает «быть вне я», нужно в конечном итоге признать время. «Я» никогда не является полностью «я»: оно незавершено или, как скажет Делез, «надтреснуто» (fele) (на южнофранцузском наречии «tete felie» означает «чокнутый»). Таким образом, в ego всегда остается некая безличная или до-личностная часть, к которой личность мыслителя никогда не может вернуться полностью, чтобы подвергнуть ее рефлексии. Например, не совсем правильно говорить: «Я вижу голубизну неба»,

«Если бы я хотел точно передать перцептивный опыт, я должен был бы сказать, что во мне ощущается, а не я ощущаю»80.

Я не вижу, подобно тому, как Я не умираю: ощущение, подобно смерти, не является личным опытом, субъектом которого выступало бы Я. Рефлектирующий субъект осознает себя только «уже рожденным» и «еще живущим»: границы рождения и смерти ускользают от него. Рефлексия выделяется на неясном фоне, к которому она оборачивается, который она не может прояснить и который похож на «изначальное прошлое, прошлое, которое никогда не было настоящим»81.

Перед лицом незавершенного субъекта имеется объект, также, в свою очередь, незавершенный. Это-то и составляет оригинальность преобразованного, но не преодоленного идеализма Мерло-Понти: тождество субъекта и объекта — основополагающее утверждение идеализма — декларируется здесь в его незавершенности, не-совпадении, в светло-темных тонах.

Философия восприятия осуществляет определенное смещение «я» к «оно» (смещение, которое некоторые поторопятся — и понапрасну — представить как преодоление субъекта, тогда как совершенно очевидно, что речь здесь идет о трансфере, переходе от личного субъекта к субъекту безличному и анонимному). Вот что в глазах Мерло-Понти как раз и должно сделать возможным создание философии истории. Если «я» скрывает в себе безличный субъект («некто видит», «некто рождается», «некто умирает», «некто начинает»), то то же самое происходит и с «мы»: и этот лишенный имени коллективный разум заполнит пропасть, разделяющую в-себе и для-себя. И именно эта пропасть делает исторический факт непостигаемым.

В вводной лекции в Коллеж де Франс в 1953 г. Мерло-Понти говорил:

«Теория знака, разработанная лингвистикой, как представляется, включает в себя теорию исторического смысла, который выходит за пределы альтернативы между вещами и сознанием. (...) Соссюру удалось сделать набросок новой философии истории»82.

Возможно, Мерло-Понти был первым, кто по-философски подошел к «Курсу общей лингвистики»83. В данном случае он ссылается на структурализм, используя его против сартровского дуализма. Десятью годами позже другие философы будут ссылаться на Соссюра, чтобы обозначить свой отход от феноменологии: «новая философия истории», выведенная из «Курса», не будет феноменологической. Из этого феноменологически-структуралистского смешения запомним следующее: для создания феноменологического проекта истории Мерло-Понти мобилизует силы, которые после 1960 г. обратятся против любой феноменологии. В 50-е годы его союзниками были соссю- ровская лингвистика, структурная антропология Леви-Стросса.

В «Приключениях диалектики» Мерло-Понти упрекает Сартра в том, что тот забывает о «междумирии»:

«Вопрос заключается в том, чтобы выяснить, действительно ли, как это утверждает Сартр, существуют лишь люди и вещи, или также это междумирие, называемое историей, символизмом, истиной, которую предстоит создать»84.

Если дихотомия субъект-объект истинна, то весь смысл исходит от людей, и весь смысл для я исходил бы от я. Подобный солипсизм может представить историю, лишь постоянно возлагая на каждого бремя ответственности за всеобщую историю, причем в каждом из принимаемых решений. Добрый малый не может сказать «я хочу», не решив, хочет он того или нет, относительно смысла, какой имеет цена на хлеб, политика правительства, будущее человечества, а также и его прошлое, римская цивилизация, танцы индусов и т.д.

Решение проблемы, таким образом, состоит в том, что смысл существует не вне человечества вообще, но вне сознаний, а именно между сознаниями, в символах. Смысл, следовательно, находится вне я, как существующий для нас, и это «мы» включает наличествующих людей (способных сказать «мы хотим») и анонимное основание человечества. Мерло-Понти говорит здесь о «символизме», ссылаясь на работы Леви-Стросса (о котором я скажу несколько слов в следующей главе). Но на самом деле его понятие «символизма» гораздо ближе к гегелевскому объективному духу, чем к структурной антропологии. В своей «Лекции» он задавал вопрос:

«Если гегелевский объективный дух лишен доверия, то каким образом можно избежать дилеммы существования, являющегося вещью, и сознания, как понять тот обобщенный смысл, живущий в конкретно-исторических формах и в истории в целом, который не является мышлением, принадлежащим какому-либо cogito, и который все их взывает к жизни?»85.

Ответ на это «как?» дают структуры структурализма.

«Философу находящаяся вне нас, в социальных и природных системах (а если в нас, то в качестве символической функции) структура указывает путь, пролегающий вне субъект-объектного отношения, которое свойственно философии от Декарта до Гегеля»86.

В 1942 г. Мерло-Понти говорил это о Gestalttheorie. Двадцатью годами позже он вовлекает в тот же крестовый поход против антитезы природы и духа структурализм. Это означает, что Мерло-Понти понимает «структуры» структурализма в том смысле, в каком он сам говорил о «структуре» в «Структуре поведения», смешивая ее с Gestalten. По правде говоря, он не единственный, кто совершал подобную ошибку.

Символизм принадлежит порядку языка. Возможность истории, следовательно, основана на языке. Философия истории Мерло-Понти (его политическая философия) является философией языка. Язык же следует понимать, как полагает Мерло-Понти, исходя из единства души и тела, как оно дано в жесте. Жест, каким бы он ни был, всегда экспрессивен. Мы узнаем стиль письма, походку, способ зажигать сигарету. Ведь в них есть экспрессия, есть проявление смысла. Этот смысл жеста, конечно, не является еще эксплицитным или интенци- ональным значением, по крайней мере, если он не подчинен коду (например, тайные жесты, принятые у шпионов). Как говорит Мерло- Понти, это смысл рождающийся, «в зародышевом состоянии». Жест, таким образом, можно считать «институированием» смысла, а это оз- начает, что он продуцирует смысл87. Итак, в философии, воодушевленной Гуссерлем, история является именно историей истины или смысла в той мере, в какой эта философия включена в традицию и в какой единственной вещью, способной бесконечно передаваться, является смысл88. Мерло-Понти пишет таким образом:

«В опыте нашего тела и наших чувств по мере того, как они включают нас в мир, есть основания для понимания нашей культурной жестикуляции как жестикуляции, включающей нас в историю»89.

Язык эксплицирует историю, поскольку смысл истории заключается в том, чтобы быть историей смысла. «Бытие в мире» или «собственное тело» переносят нас к истоку языка в той мере, в какой движения тела экспрессивны. Вот, следовательно, каким образом феноменология восприятия через все эти опосредующие звенья переходит в философию праксиса: философию истории или политическую философию.

Как мы видим, лингвистический тезис (слово, экспрессивный жест) и тезис политический (праксис, средоточие смысла истории) неразделимы. И две оси семиологии (науки о знаке) и теории истории будут определять тот климат, на фоне которого прорисуются основные линии позднейшего развития дискурса французской философии. Эти координаты позволят нам в дальнейшем дать оценку соответствующих позиций обеих сторон.