Пренебрежение практикой довольно отрицательно сказывается на действительном взаимодействии социальной теории и социальной действительности. Разрыв между ними становится как никогда глубоким и разрушительным.
У одних это вызывает вполне обоснованные сомнения в возможности социальных наук (особенно социологии, на которую возлагались большие надежды) предложить что-либо серьезное для понимания и преодоления социального кризиса. Другие не верят в возможность преодоления иррациональности самой социальной практики, ее стихийности и невосприимчивости к рекомендациям социальной науки. В итоге как рациональность общественной науки, так и рациональность социальной жизни оказываются под вопросом. Мы имеем в виду прежде всего проблему социальной рациональности и научности социальной философии и социологии, отказ от признания объективной социальной реальности в современной социальной феноменологии, с которыми связывается их кризис. Было время, когда у физиков «исчезла материя», теперь у обществоведов исчезает социальная реальность. Один из способов выхода из кризиса — разработка материалистической социальной феноменологии как учения о мире социальной практики. Теория практики призвана служить действительной социальной феноменологией, раскрыть реальное содержание тех значений и смыслов, которые людьми приписываются различным действиям и событиям. Феноменология, ограничивающая себя изучением проявлений духа (феноменология духа), должна приобрести свое основание — феноменологию социальной практики, изучающую проявления материальной сущности общества. Этими проявлениями и будет человеческая практика. Тем самым преодолевается трактовка феноменологии только как феноменологии духа. Обсуждение проблемы материалистической феноменологии как учения о человеческой практике начинать следует с определения места практики в системе социальной реальности, прежде всего с вопроса об ее отношении к субстанциальной (сущностной) и явленческой стороне социальной действительности. Первое, что здесь надо иметь в виду, это сведение самой социальной реальности к социальной деятельности, социальному действию. Деятельность в форме осмысляемого человеком социального действия была представлена предметом социологии еще М. Вебером. Социология, по его мнению, «есть наука, стремящаяся, истолковывая, понять социальное действие и тем самым, каузально объяснить его процесс и воздействие»9. Действие, чтобы быть социальным, должно иметь смысл для действующего лица и быть соотнесенным по смыслу с действиями других людей. Смысловое значение социального действия образует соответственно сущность социальной реальности. Содержащееся в марксизме обращение к производству и производительным силам, к трудовой деятельности как определяющему фактору жизнедеятельности общества, общественного бытия, было в свое время истолковано Д. Лукачем в том плане, что весь марксизм—не что иное как «только теория практики». Соответственно сама социальная действительность, поскольку она создается людьми, была представлена в своей основе деятельностью, исключающей допущение всякой иной, тем более внешней по отношению к практике социальной реальности. В последней работе «Онтология общественного бытия» Д. Лукач, хотя и допускает внешнюю природную реальность как предпосылку общественного бытия, все же теорию последнего сводит к онтологии практики, т. е. практическую деятельность рассматривает как онтологическую основу общественной жизни: «Если понимать практику правильно, в духе Маркса, со всеми ее онтологическими предпосылками, то (...) практика объективно оказывается онтологическим центральным пунктом человеческого бытия человека (...) тем центральным пунктом его бытия как человека и общественного существа, исходя из которого только и могут быть адекватно поняты все другие категории в их развивающейся бытий- ности»10. Крайние позиции в этом вопросе занимают современная социальная феноменология и этнометодология. Феноменологическая социоло гия практику сводит к деятельности по конструированию интерсубъективных «смыслов» и «значений», приписываемых людьми определенным ситуациям взаимодействия. Из этих субъективных значений, якобы центральных для понимания общества, строится сама социальная действительность. Общество превращается в процесс, в постоянное созидание смыслов событий, образующих повседневный жизненный мир людей. Социальная феноменология и этнометодология претендуют на альтернативное положение по отношению к традиционной теоретической социологии: вместо социальной реальности, изучаемой теми или иными познавательными средствами, выдвигаются «явные и неявные методы людей для создания предположений о социальном порядке (...) Для этнометодолога то, что является непосредственно наблюдаемым, представляет собой усилия людей по созданию общего смысла социальной реальности. Субстанция этой реальности рассматривается как нечто менее интересное, чем методы, используемые людьми, как социологами, так и неспециалистами, для построения, подтверждения и изменения видения и образа того, что существует “вне”»11. В нашей современной социологической литературе аналогичный подход представлен в работах по теории человеческой деятельности12. В них обычно категория социальной практики заменяется категорией деятельности. Категория практики подводится под якобы более широкое понятие — категорию деятельности, включающую в себя в качестве равноценных своих моментов как материальную, так и познавательную (духовную) деятельность. Анализ той и другой формы деятельности подгоняется под более общий объяснительный принцип — принцип человеческой деятельности вообще, которая, по существу, исчерпывает социальную реальность. При таком подходе сама социальная реальность «распредмечи- вается», а вместе с ней социальная наука лишается своего предмета, находящегося вне сознания субъекта. Практика, в свою очередь, неизбежно субъективизируется, поскольку ее существование как объективного процесса обычно ставится в нерасторжимую зависимость от субъективной познающей деятельности. В лучшем случае, практика оказывается синтезом естественноисторического процесса как объективного момента, и человеческой деятельности, как субъективного момента. В практике объективный процесс развертывается в соответствии со своими законами, а субъект реализует свои жизненные смыслы по своему усмотрению. В этом случае человеческую практическую деятельность можно легко отождествить с познавательной эмпирической деятельностью: рассматривать практику как обширную область практического знания, описаний действительности и таким образом снять гносеологическую противоположность материальной практики и познавательной деятельности. Социальная реальность как объект социальной теории не может быть отождествлена с деятельностью, практикой. Практика не заменяет социальной субстанции, онтологическая структура социальной реальности не растворяется в практике. Она остается основой и предпосылкой практической деятельности. Тем самым признается наличие кроме деятельности еще и ее основы — области социальной предметности, субстанции, по отношению к которой практическая деятельность — способ ее существования, т. е. способ общественного бытия. Общественное бытие не исчерпывается способом, формами существования общества — деятельностью, процессом деятельности и его протеканием во времени и в пространстве. Оно в качестве своей основы имеет предметность, не сводимую к социальному движению, так же как и материя вообще не сводима к движению. Обычно авторы, отождествляющие социальную реальность с практикой, деятельностью, исключают из характеристики этой реальности ее субстанциональную основу, материальность явлений общественной жизни, социального мира. По существу это приводит к отрицанию материального существования носителей самой деятельности — людей. Между тем сам человек, рассматриваемый как наличное бытие рабочей силы, есть предмет природы, вещь, хотя и живая, сознательная вещь, а самый труд есть материальное проявление этой силы13. Аргументом для отрицания социальной субстанции обычно бывает специфически вульгаризированная ее трактовка — будто она должна быть исключительно вещным, природным образованием. Д. Лукач, например, считает призддние овешествленности или «овещнения социальных явлений первобытным предрассудком, фетишизмом». Для него никакой проблемы различения вещного и процессуального не существует, они у него сливаются, но сливаются в процессуальное™. Последняя, по его мнению, составляет не способ, а основу бытия14. Тем самым онтологический подход заменяется феноменологией. Социальную субстанцию, однако, нельзя представлять и в виде некой, стоящей за практикой социальной реальности, т. е. как будто практика не атрибут этой субстанции, а что-то такое, что лишь опосредует некую потустороннюю реальность. Практика в этом случае расчленяется по-кантовски: на «практику в себе» и «практику для нас», т. е. на надындивидуальный процесс и деятельность личностную15. На самом деле существование объективной социальной реальности ничем (кроме природы) не опосредуется. Утверждать обратное, значит ставить ее существование в зависимость от эмпирического опыта, т. е. считать, что сама практика, опыт не выступают объективной реальностью, поскольку они лишь опосредуют переход к ней. Иначе говоря, существование объективной действительности ставится в зависимость от опосредующей ее практики, эмпирии, т. е. мы можем говорить о ней, если она дана нам в опыте, практике, опосредуется ими. Материалистический подход предполагает признание опыта, практики объективными явлениями. Если определить опыт как то, что существует вне и независимо от нашего сознания, то это было бы материалистическим пониманием опыта, т. е. согласно такому пониманию практика есть «объект познания, независимый от познания»16. В этой же плоскости находятся высказывания В. И. Ленина относительно практики как формы объективного процесса: «Две формы объективного процесса: природа (механическая и химическая) и целеполагающая деятельность человека»17. Итак, материалистическая феноменология в практике усматривает способ существования общества, основную форму бытия общества. В этом своем качестве практика составляет прежде всего материальное проявление активности социальной субстанции-субъекта, ее сущностных, производящих сил, т. е. учение о практике выступает как феноменология, а не онтология общественного бытия. Поэтому теория практики представляет собой материалистически понятую феноменологию, т. е. феноменологию общества. Чтобы осмыслить материалистическую феноменологию, необходимо прежде всего в общей форме противопоставить феноменологии духа феноменологию движения действительного человека в процессе его социальной практической деятельности. Для этой цели нужно воспользоваться тем, что предложил молодой К. Маркс взамен феноменологии духа Гегеля, а именно: рассматривать общественный процесс как порождение человека человеческим трудом, представить человека и общество результатом труда. В присвоении человеком своих сущностных сил К. Маркс увидел не только субъективный процесс, совершающийся в самосознании, в чистом мышлении, но и предметную деятельность. Действительное проявление человека как родового существа может происходить, согласно К. Марксу, лишь посредством совокупной практической деятельности человека и общества: вся всемирная история есть не что иное, как порождение человека человеческим трудом, становление природы для человека18. Как же осуществляется этот процесс? 1. Материалистически понятая феноменология на место духовной сущности человека, его сознания ставит в качестве исходной посылки действительного человека, его действительную сущность. Предпосылки, с которых мы начинаем, писали К. Маркс и Ф. Энгельс, это действительные индивиды, их деятельность и материальные условия их жизни, созданные как их собственной деятельностью, так и предшествующими поколениями19. Характеризует это производство сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которые составляют реальную основу того, что философы представляли себе в виде «субстанции» и «сущности человека»20. Если у Гегеля в его «Феноменологии духа» вместо человека стоит его самосознание, то в материалистической феноменологии, наоборот, человек — вместо самосознания. Стаю быть, и первой предпосылкой человеческой истории будет существование живых индивидов, а первым историческим актом, благодаря которому индивиды отличают себя от животных будет не то, что они мыслят, а то, что они начинают производить необходимые им средства к жизни. Соответственно, свою сущность человек выявляет в труде, причем не в том единственном виде труда — духовном труде, а прежде всего в материальной производственной деятельности. Она и составляет первое проявление сущности человека. Этим, конечно, не отрицается значимость умственного, духовного труда. Поэтому можно согласиться с Гегелем, который писал: «То, что человек делает, должно рассматриваться не в своей непосредственности, а лишь так, как оно опосредовано его внутренним содержанием, как проявление этого содержания»21. Гегель также сущность человека видел в труде, хотя и в духовном. 2. Вместо второго звена феноменологического движения духа — полагания самосознанием своего предмета, направленности сознания на свой предмет, в материалистической феноменологии выступает действительное опредмечивание сущностных сил человека в продукте груда. Предмет, согласно этокш пониманию, в качестве продукта труда — это не просто отчужденнбе самосознание, а овеществление человеческой сущности. Предметное бытие, по К. Марксу, предстает как проявление человеческой сущности, как раскрытая книга чувственно- О*) предметной человеческой психологии-". Из-за того, что в вещах опредмечиваются сущностные силы человека, его субъективность, могут быть сделаны неверные выводы в пользу того, чтобы мир вещей представить совокупностью субъективных значений и смыслов, придаваемых людьми. Действительное, порождаемое отношениями частной собственности отчуждение продукта труда от самого труда, опредмеченной человеческой сущности от самого человека — дает основание для сведения феноменологии к чисто субъективным процедурам конструирования смыслов и значений внешнего мира. Полезность вещей, возникающие их субъективные оценки превращаются в их смыслы и значения. 3. Третье звено феноменологии духа — возвращение полагаемого сознанием предмета в лоно самосознания — в материалистической феноменологии заменяется распредмечиванием продукта (предмета) в процессе производительного и индивидуального потребления. В этом процессе происходит превращение продукта в свойства человека и общества. Созданный человеком предметный мир не исчезает, не растворяется в человеческом сознании, не редуцируется в субъективные смыслы и значения. Возвращение от предмета к субъекту не означает, что созданный жизненный социальный мир тождествен психически освоенной культуре, к которой относят все: способы производства, социальные институты, духовные ценности, язык, религиозные верования и т. п. К культуре в этом случае обращаются потому, что она более всего подходит к феноменологически понятому субъективному миру, ибо мир произведений культуры воспринимается через их смысл и значение. Возвращение предмета как продукта сознания и представления в самосознание не может быть отождествлено с действительным распредмечиванием, с отличными от мышления действиями, с практической деятельностью.
В этом последнем процессе обнаруживается, выявляется и воспроизводится как сила самого сознания, так и все остальные социальные качества человека и общества. Обстоятельства, созданные в процессе деятельности, как известно, в такой же мере творят людей, в какой люди творят обстоятельства. В итоге, феноменологическое движение, происходящее на основе практики предполагает переход от субстанции-субъекта через деятельность, к ее проявлению в виде предметного социального жизненного мира, как единственного социального мира, а затем через распредмечивание последнего в деятельности массового потребления — к производству и воспроизводству человека и общества. Предпосылки (обстоятельства) выявляют себя в контексте результатов, которые, в свою очередь, становятся новыми предпосылками, выявляющими себя в новых результатах. Феноменология находит свое подтверждение в теории воспроизводства общества. Сущность человека проявляется не только в той предметной деятельности, которая связана с предметным миром, но и в практике взаимодействия людей друг с другом. В процессе деятельности, как известно, между людьми складываются общественные, прежде всего материальные, производственные отношения, которые, составляя субстанциональную основу, выявляют себя в повседневных отношениях между людьми. Феноменологичность этих отношений заключается в том, что человек может выявить себя лишь через другого человека, т. е. человеческое бытие одного индивида может проявляться лишь в его подобии бытию другого. Человек, заметил К. Маркс, родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я еемь я». Он сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь относясь к человеку Павлу, как к себе подобному, человек Петр начинает относится к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек»23. Эта феноменологическая процедура возможна потому, что в общественной сущности человека, как в совокупности общественных отношений, заложено нечто общее и единое, выражением которого выступают взаимодействующие деятельные индивиды. Субстанцией этого общего, в конечном счете, выступает общественный характер человеческого труда, так или иначе воплощенного в отдельных людях, поскольку они в итоге работают друг на друга. Что же касается формы проявления этой субстанции, то ее находят во многих, практически используемых формах, выполняющих ту же самую функцию — представлять, замещать то, чем они сами по себе не являются. Появление одного вместо другого не сводится к процессам, происходящим в сознании. ЭтЬт другой представляет из себя практически действующего индивида, его социальность не существует вне материального воплощения в его телесности, в практических действиях и т. п. Через эти действия и познается его сущность. Появление одного вместо другого предполагает, что люди по своей сущности тождественны, равны. Это их равенство позволяет их сделать сравнимыми друг с другом, определить одного из них через другого и наоборот. Но что же представляет собой та общая сущность, которую один индивид представляет для другого? Ею может быть овеществленный общественный труд, когда речь идет об отношении людей друг к другу как товаровладельцев, или непосредственно общественный труд, когда каждый оценивается по его вкладу в общественное богатство непосредственно, без превращения продукта в товар. О том, как на практике определенная социальная форма становит ся выражением той или иной сущностной стороны человеческого взаимодействия, свидетельствую!’ деньги. Равенство и равнозначность всех видов труда, поскольку они являются человеческим трудом как таковым, получают всеобщую значимость в деньгах. Они выражают стоимостное, а значит, общественное бытие всех товаров, но выражают это бытие идеально. Идеально не в смысле мыслительного представления. Речь идет об идеальной практической форме, которая обладает реальным существованием вне сознания. Деньги как представители стоимостной сущности сами столь же реальны, как и заменяемые ими стоимости. Конечно, подобно мыслям, деньги нуждаются в материальных носителях. Но свою роль заместителя они выполняют как общественная, социальная форма. Она отлична от телесной формы материального носителя денег и в этом отношении она идеальна. Эта идеальность другого рода, чем идеальность мыслительных представлений: она существует как бы в головах товарных тел. Денежная форма товаров, будучи отлична от их реальной телесной формы, принадлежит вещам. «Стоимость железа, холста, пшеницы и т.д. существует, хотя и невидимо, в самих этих вещах: она выражается в их равенстве с золотом, в их отношении к золоту, в отношении, которое, так сказать, существует лишь в их голове {...) Так как выражение товарных стоимостей в золоте носит идеальный характер, то для этой операции может быть применено также лишь мысленно представляемое, или идеальное золото»24. Идеальность денег как меры стоимости сводится к тому, что для определения стоимости товара нет необходимости иметь в наличии золото, оно предполагается идеально, как и в процессе обращения. Деньги также выступают идеальными представителями богатства. Из анализа идеальности денежной формы, выполняющей практическую феноменологическую функцию замещения одного другим, можно получить многое и для понимания того, как объективная реальность заменяется ее мысленным, идеальным значением. Ведь «идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»2°. К непониманию различия между материальным и духовным, отождествлению мысленной и практической форм идеального, составляющему одну из гносеологических причин субъективизации социального мира, добавляется одностороннее преувеличение оценочного, по- лезностного отношения человека к окружающим его вещам и людям, поскольку они участвуют в удовлетворении его потребностей, имеют для него смысл и значение. У субъективистской феноменологии есть и социальная база —это обширная сфера деятельности людей, занятых не производством материальных благ, а созданием образов, смыслов, значений социальной действительности. Это тоже надо иметь в виду при разработке материалистической феноменологии. Человек в своей практической деятельности не ограничивается использованием одних лишь умственных идеальных форм. Он применяет множество других форм, выполняющих ту же самую функцию — представлять, замещать посредством данной формы те или иные процессы функционирования и развития социального мира. Эти формы выражают не то, чем они сами по себе являются, а нечто другое, т. е. они выступают идеальным представителем другого. Они как бы замещают то, чем сами не являются26. Для чего нужны эти формы? Прежде всего для того, чтобы люди могли на практике реализовать свою социальную сущность, свои связи со всем обществом. Ведь человеку, живущему в обществе, необходимо иметь дело со всем обществом (родом, классом, социальной группой). Но этого он не может сделать через непосредственную связь и прямое взаимодействие с каждым индивидом в отдельности. Поэтому люди создают (производят) соответствующие социальные формы, которые служат представителем всего общества, его общих для всех принципов и через это представительство практически осваивают сущность социума, осуществляют общественную связь друг с другом. Они аналогичны орудиям труда, посредством которых люди воздействуют на объекты природы. Здесь же речь идет о воздействии людей друг на друга, об «орудиях» социальной деятельности. В экономической области, например, люди пользуются денежной формой стоимости, которая идеально представляет мир реальных товаров и тем самым способствует их обмену как способу осуществления экономических связей людей. Функцию идеального представителя (заместителя) всего общества в политической сфере выполняет государство. Оно — идеальное (не как понятие, а как действительное государство), поскольку не совпадает с обществом, а лишь представляет его и одновременно составляет способ (форму) существования и осуществления социальной сущности человека. Артисты, исполняющие те или иные роли в театре, идеально представляют действительную жизнь людей в обществе и в этом отношении игра на сцене есть идеальный образ жизни общества. Люди, чтобы общаться друг с другом, пользуются словами как представителями вещей и явлений окружающего мира, а также логическими формами для обозначения смыслового содержания слов. Представление одного через другое, а примеров такого рода можно привести сколько угодно, — это один из способов человеческой практической деятельности, требующим тщательного изучения. Нужно в первую очередь выявить специфику отношения между идеальным представителем, «пересаженным» в товар или государство, и тем, что им представляется (замещается), сознавая, что это другой вид связи, чем отношение между идеальными формами разума и объективной дейст в ите л ьностью. Понимание сущности практически идеальной формы и ее отличия от идеальных психических форм наталкивается на значительные трудности. Обычно всякое идеальное как компонент практики сводится к субъективно-психическому, т. е. не допускается его существования вне индивидуальной психики в качестве независимой от нее объективной формы самой материальной деятельности и социальной предметности (формы вещей). В качестве эталона феноменологически понятого мира обычно берется мир культуры, поскольку произведения культуры воспринимаются людьми через их смысл и значение. Соответственно весь социальный жизненный мир предстает в виде психически освоенной культуры. Культурой тогда будет все и вся: и практикуемые способы производства, и деятельность социальных институтов, и духовные ценности, и стили мышления, и стандарты поведения, и язык, и религиозные верования и т. д. Кроме этого мира представлений и значений, мира эмоционально организованной культуры с ее устойчивыми и материально зафиксированными элементами никакого иного, существующего до и вне, опыта, не проходящего через сознание и психику людей социального мира, не допускается. Что касается идеальных практических форм, о которых ведется речь, то они обладают реальным существованием вне сознания людей. Они как представители другого, как заместители тех или иных социальных сущностей, сами столь же реальны, существуют вне головы, как и заменяемые ими реальности. Для выяснения своеобразия таких форм можно обратиться к тем же деньгам как идеальному представителю разных сторон общественной жизни, служащему способом осуществления социально-экономической практики. Подобно идеальным формам ума, деньги нуждаются в материальных носителях. Однако свою роль представителя и способа осуществления тех или иных процессов человеческой жизнедеятельности они выполняют как чисто общественный продукт и общественно значимая форма товарных тел. Денежная форма товаров, как и их стоимостная форма, составляют нечто отличное от их чувственно воспринимаемой телесной формы и в этом отношении они идеальны. В своей функции меры стоимости идеальность денег означает, что для измерения стоимости товара нет необходимости иметь наличное золото, оно предполагается идеально. При обращении, т. е. в функции средства обращения, самому золоту тоже нет необходимости обращаться. Его обращение замещается его представителями, которые, в свою очередь, замещают обращение товаров, т. е. товарное обращение замещается денежным как идеальным обращением товаров. И, наконец, деньги выступают всеобщим материальным представительством богатства, т. е. выражают это богатство идеально, но не в виде воображаемых, а реальных денег, лежащих в банках или в карманах их владельцев. За деньгами, как за идеальной формой, находится стоимость, а в конечном счете — общественный труд как ее субстанция. Казалось бы, вместо денег непосредственной мерой стоимости и богатства можно было бы использовать время труда, вместо обмена стоимостей — обмен продуктов деятельности — потребительных стоимостей, вместо богатства в виде денег — действительное вещественное богатство и богатство в форме свободного времени. Не являются ли все эти представительные (идеальные) формы чисто искусственными приемами, удовлетворяющими лишь практическую потребность, но чуждыми истинной природе человеческого труда и человеческих взаимоотношений? Может быть, в действительности идеальных практических форм нет, стоимость лишь идеальный тип и конструкция человеческой психики, а вовсе не действительная, реально существующая социальная конструкция, необходимая для практики и соответствующая природе социальных вещей. Пока продукт производится как товар и стоимость, деньги в качестве их представителей выражают адекватное, имманентное бытие товаров. Но эта адекватность относится не к телесному носителю денег, а к ним как форме, способу социальной деятельности. Сама по себе социальная форма не имеет ничего общего с той телесностью, в которой она воплощена (в химическом составе золота или серебра нет ни одного атома стоимости). Но эго не значит, что социальность, представленная в вещи, не может не быть фетишизирована- низведена до свойства самой вещи и, наоборот, вещное свойство возведено в ранг социальной формы. Все это — специфика социальных форм, присущая определенным объективным состояниям общества. Ее изучение во многом раскрыло бы механизм духовного фетишизма. Отдельный человек в своей практической деятельности обращается к другим людям и в качестве своего заменителя. Лишь относясь к другому человеку, этот индивид может относиться к самому себе как к человеку. Он смотрится, как в зеркало, в другого человека, который для него становится формой проявления всего рода «человек», всего общества. Именно в обществе и через общество отдельный человек может действовать адекватно, поскольку он исходит из действий других, взятых им по отношению к своей деятельности в роли образца, нормы и т. п. Принимая роли других, он тем самым регулирует свою практическую деятельность. Когда человек вместо себя ставит другого и через него делает себя объектом своего отношения, то он это делает не просто в голове (в разуме, в своем «я»). Способность создавать образ самого себя в качестве объекта оценки определяется не только процессами, протекающими в разуме, как это утверждают представители символического интеракционизма27. Появление другого вместо себя не сводится к символу, к значению другого, т. е. к тому, что люди относятся к любому объекту на основе придаваемого ему значения и имеют дело с этим мысленным значением. Этот другой есть реальный, практически действующий представитель этого общества. И вообще для индивида другой человек, его социальность не существует вне материального, телесного воплощения, а то, как этот другой представляет себе в уме значение сущности той или иной ситуации действия, каким он его творит в своей психике, никакого значения для него может не иметь. Не значения театральных действий образуют общество, а наоборот, общество преподносит себя человеку в лицедействе актеров — в идеальной практической форме. Последняя, в отличие от умственной формы, не укладывается в критерии истинного и ложного, правильного и неправильного. Она оценивается не по познавательным, а по практическим критериям, по ее соответствию целям и результатам социальной практики. Выявление и формирование этих критериев — одна из задач социологии практики как материалистически понятой социальной феноменологии28.