Феномен

Предположим, однако, что знаменитый феноменологический куб является флягой, и я собираюсь использовать эту флягу для перевозки вина в свой погреб. Для меня очень важно, чтобы эта фляга не была бы, подобно «переживаемому кубу», только «единством смысла», предполагаемым или предвосхищаемым через серию «видов», последовательно открывающихся моему взгляду. Эта фляга одновременно имела бы свои шесть граней лишь по окончании бесконечной работы по верификации, а «предельная идея» фляги мне совершенно ни к чему. Мне нужна завершенная фляга, и никто не допустил бы, чтобы торговец скобяным товаром продал ему феноменологическую флягу, незавершенную и ускользающую всеми сторонами. Опыт же фляги, которой я пользуюсь, столь же неопровержим, как и опыт феноменолога, ограничивающегося лишь восприятием фляги: это опыт фляги, данной одновременно со всеми своими гранями. Точно также дорога, в восприятии феноменолога, есть «перспективное бытие», берега которого сближаются и соединяются где-то вдали, но дорога, по которой он ведет свою машину, к счастью, таковым не является. Почему же восприятие есть особое отношение к вещи?

В самом общем виде речь идет о том, чтобы узнать, должна ли феноменология быть вопросом по поводу феномена, либо она означает лишь способ отвергнуть определенные вопросы как «лишенные смысла», ибо «противоречащие гипотезе». Мерло-Понти совершенно открыто избирает второй путь, по крайней мере, в период написания «Феноменологии восприятия»75. Гипотеза, на которой покоится все здание, сводится к тому, что «быть» значит «быть для меня». Феномен, изучаемый феноменологом, означает, таким образом, «быть для меня», «появляться передо мной». Но что в этом отношении означает «Я»? Быть может, смысл «Я» придает феномен? Или «Я» определяет феномен? Кто из них двоих будет выступать в качестве определяющего по отношению к другому?

На самом деле феноменолог разделяет употребление слова «феномен» с позитивистом. Последний примет на вооружение требование «быть = быть для меня», но увидит в этом требовании правило своего дискурса. Для него феноменальность совпадает с относительностью факта, наблюдаемого наблюдателем. Только то, что можно наблюдать, способно дать место утверждению, все остальное — «догадки» или «спекуляции». Конечно же, нужно еще определить условия того, что будет воспринято как «наблюдение»: характеристики свидетелей, процедуры записи, различные аппараты и т.д. Ничто из этого не интересует вещь саму по себе, и позитивист и не утверждает, что правила, которые он устанавливает для самого себя, затрагивают вещь. Огюст Конт замечал, что если бы Земля находилась немного ближе к Солнцу, ее бы окутывал постоянный туман: неба не было бы видно, следовательно, астрономия, родившаяся раньше других наук, не могла бы возникнуть. Небо было бы не наблюдаемым, но от этого оно не перестало бы существовать. Позитивист, таким образом, различает «в-се- бе» и «для нас». Феноменолог же не допускает никакого «в-себе», поскольку первым его действием является не редукция к наблюдаемому, но редукция к смыслу. Если для нас и должно существовать ненаблюдаемое, то необходимо указать опыт, в котором сознание ощущает то, что для него предстает в качестве ненаблюдаемого, без этого мы не узнаем, о чем говорим. И следовательно, ненаблюдаемое подвергается большой опасности быть временно ненаблюдаемым, быть наблюдаемым завтра или в ином месте. Если только, конечно, оно не является частью тени, неотделимой от опыта как опыта незавершенного: ненаблюдаемое могло бы быть иным названием неисчерпаемого будущего наблюдения.

То есть феноменальность (смысл феномена), как ее понимает феноменолог, является в столь малой степени относительностью, что называется появлением абсолюта.

К чему же тогда так настаивать на том факте, что основание cogito на percipio кладет конец абсолютистским претензиям сознания, помещает его в незавершенное и неопределенное? Что же порождает «примат восприятия» — позитивизм или абсолютное знание? Субъект восприятия является особым, воплощенным, ангажированным, обладающим местоположением и т.д.: короче, это субъект, предстающий зависящим ото всякого рода условий. Но правомерно ли защищать его человечность, коль скоро он наследует абсолютистские устремления cogito и в то же время наименование истинного субъекта?

На первый взгляд, Мерло-Понти оказывается вовлеченным в «двойственное» предприятие, поскольку он доводит относительное до абсолютного. Идет ли здесь речь о субъекте, который релятивизирует- ся? Или о восприятии, которое абсолютизируется? Это абсолютизируется восприятие: оно превращается для нас в абсолютное знание. Мерло-Понти, таким образом, вынужден переносить непомерные атрибуты «абсолютного субъекта» на беднягу, не стремящегося получить их в таком количестве, — на несчастного percipiens. Ничтожный монарх, с трудом поднявшийся на слишком высокий для него престол, субъект восприятия видит, как его империя рушится вокруг него: кубики теряют свои грани, удаляющиеся вещи хиреют, уменьшаются в размерах, лица выглядят «двойственными», другие существуют лишь в бесконечности, мир распадается... На самом деле царство воспринимаемых вещей требует иного суверена и отвергает этого двусмысленного государя, которого ему хотят навязать.

Творчество Мерло-Понти может быть прочитано двояко. В нем равным образом можно увидеть и новую «философию сознания», как тогда говорили, и попытку преодоления подобного типа философии. «Философия сознания» состоит в учении о том, что источником истины является cogito. Мерло-Понти утверждает, что нужно вернуться к «подлинному cogito», а именно к «я воспринимаю», скрытому под «я мыслю». Источник истины был бы особенным, относительным, человеческим. Но тогда феномен превращается лишь в видимость, это мнение, которое я могу составить о вещах, я, находящийся здесь, сегодня. Феноменологические же предпосылки запрещают ему делать различие между бытием-в-себе и бытием-для-меня. Источник истины, хотя и является человеческим, есть «абсолютный источник». Колебание между относительным и абсолютным, между «именно я составляю текст своего опыта» и «сам мир составляет этот текст, я лишь делаю слышным его голос», колебание между принципом субъекта и поиском более раннего источника, более изначальной нейтральности (ne-uter. ни... ни...), источника, общего для субъекта и объекта, все эти колебания имеют место уже в исходном круге: единственный смысл, которым может обладать бытие для меня, — это «быть для меня». Следует ли это понимать таким образом, что всякая иная форма бытия полностью превосходит меня? Или же, напротив, в этом следует усматривать соперничающее с ним утверждение: единственным смыслом слова «бытие» является тот смысл, который оно имеет для меня? Этот круг особенно ясно проявляется в таких, например, высказываниях:

«Основным метафизическим фактом является двойной смысл cogito: я уверен, что существует бытие — однако же, при условии, что мы не будем искать другого источника бытия, кроме как бытие-для-меня»77.