<<
>>

МИН ТАН

 
Мин тан — «пресветлый престол», «зал просветления», «храм света». Ритуальный зал в древнем Китае для приема правителем подданных.
Именовался также куньлунь по назв. священной горы — обиталища небожителей, В кит. культуре понятие мин тан осталось символом гармонии, миропорядка. В древности слово тан (зал, храм) было синонимично понятию мин [ 3\ (ясный, светлый); т.о., назв. подчеркивало характер мин тан как места для инициации — «просветления», перехода в иное качество, причем инициация считалась исходящей от высшего начала и транслирующейся через правителя. Вероятно, первоначально мин тан был священным местом моления Небу (тянь 11)) и воплощал функцию медиации между Небом и Землей. По легендам, первый мин тан, соотносимый в разных источниках либо с архаич. традицией легендарных первоимператоров (Хуан-ди), либо с периодом Чжоу (ХІІ/ХІ-ІІ1 вв. до н.э.), представлял собой крытое соломой сооружение без стен, имевшее четыре выхода, с «квадратным основанием и круглым верхом» (символика сторон света, квадратной Земли и круглого Неба). Согласно гл. 31 («Мин тан вэй» — «Позиции на пресветлом престоле») конф. канона «Ли цзи», там принимали помазание на правление («вогосударствлялись» — го [/]) правители уделов и вожди племенных союзов. Древнейшие упоминания о мин тан содержатся также в «Чжоу ли» и «Хуайнань-цзы». В комплексе из пяти священных залов, расположенных по принципу девятеричного квадрата (см. Цзин-вэй; Хэ ту, ло шу; Цзин тянь; Цзю чоу), мин тан занимал южн. позицию, что по кит. космологич. представлениям подчеркивало его главенство. Неоднократные попытки соорудить мин тан предпринимались императорами в эпоху Хань (кон. III в. до н.э. — III в. н.э.), для чего придворные ученые получали задания представить государю соответствующий проект. Традиция их построения прослеживается до VI в., последующие упоминания о них сомнительны. Крупнейшие мин тан размещались в Лояне и Чанъани (совр. Сиань), они неоднократно горели и отстраивались вновь. Остатки предположительно классич. мин тан эпохи Хань найдены в южн, пригороде Сиани. Сооружение представляло собой ступенчатую прямоугольную постройку, окруженную рвом с водой, со сторонами свыше 2(30 м.
? *               *J

m
A
a. irVq              L-
fei А и • m ійї m It
Lh
В мин тан реализовывались космогонич. символика инь-ян, «пяти элементов» (у снн), слияния небесного и земного начал, к-рые передавались с помощью особенностей архитектуры мин тан, и нумерологич. конструкции (см. Сяншучжи-сюэ); последние содержались в текстах, посвященных мин тан. Вероятно также, что построение мин тан соотносилось с астрономич. объектами, в частности с созвездием Большой Медведицы. В зате мин тан правитель, чей образ сополагался с небесным началом, должен был осуществлять стяжение Неба и Земли, мира сакрального и людского, приводя т.о. веши к гармонии. Мироустроительная функция мин тан символически проявлялась, напр., в особом порядке размещения гостей-подданных в зале. В мин тан съезжались правители уделов {хоу [5], бо | /], цзы [ J], нань [2]), а также «варвары четырех сторон света», к-рые занимали строго определенные места в зале, соответственно «сторонам», откуда прибыли, лицом к правителю.
В центре зала находился сам правитель и три князя (гун [2]\ см. Да тун: Гун [1]).

Мироустроительная символика мин тан оказала влияние на разработку' ряда текс- Щ it
тологич. и нумерологич. схем, воплощавших гармонию Поднебесной, на теорию              р ]41
акупунктуры, а также схемологию тай цзи (Великого предела), «пяти элементов».              г^л^Й
** Блинова ЕЛ. «Пресветлый престол» (Мин тан) как пространственно- f              т

%
I ! ^ t-.
административная (землеустроительная) схема // XIX НК ОГК. Ч. І. М., 1988; Ван Го-вэй. Мин тан мяо цинь тун као (Общее исследование храмо- вых залов пресветлого престола) // Гуань-тан цзи линь (Собр. [соч. Ван] f^frjV Гуань-тана). Кн. 1. Пекин, 1959, с. 123-144; Ван Ши-жэнь. Хань Чанъань              ; ?
чэн наньизяо личжи цзянь чжу (Ршуальная носіройка эпохи Хань в юж-              1
ном предместье Чанъани) // Каогу. 1963, N? 9; Lin J. Т.С. The Sung Emperors              dHA
and the Ming-fang or Hall of Enlightment // Etudes Song. Sen 11. Civilization. 1973, № 1, p. 15-58; Maspero И. Le Ming-Tang et la crise religieuse chinoise avant les Han // Melange chinoise et bouddhiques. Brux., 1951, vol. 9.
Е.А. Блинова

мин-цзя
%
amp;

Мин-цзя — «школа имен» (школа номиналистов, логистов, апоретиков), или синмин-цзя — «школа [изучения] телесных форм и имен». Одно из осн. направлений древнекит. философии периода «борьбы ста школ» (VI—III вв. до н.э.), теоретически оформившее связанную с ним более общую традицию бянь [ 1] (красноречие, полемика, спор, эристика, риторика, диалектика, софистика), к-рая впервые в «Мо-цзы» (V—III вв. до н.э.) была определена как антитетическая аналитика суждений и дихотомизирующая диалектика высказываний. Мин- цзя аккумулировала в учениях своих представителей протологич. и «семиотич.» проблематику; частично затрагивавшуюся в даос, теории (см. Даосизм) «безы- мянности» (у мин), т.е. знакового релятивизма и словесной невыразимости истины, в конф. концепции (см. Конфуцианство) «правильного [употребления] имен» (чжэн мин), т.е. соответствия слов порядку вещей, в моистской ориентированной на науку систематике терминологич. дефиниций и в связанных с судебной практикой методологии. построениях легизма. В XX в. Ху Ши, Лян Ци-чао и Цянь Му вслед за Лу Шэном (III—IV вв.) видели корни мин- цзя в моизме (см. Мо-цзя), а Го Мо-жо и Хоу Вай-лу — в даосизме, но большинство специалистов считают ее самостоятельной школой. В качестве ведущего идейного течения «золотого века» кит. философии мин-цзя фигурирует уже в самых первых классификациях филос. школ. Древнейшие из них содержатся в примерно синхронных текстах III в. до н.э. — в гл. 6 «Сюнь- цзы» («[Трактат] Учителя Сюня»; см. Сюнь-цзы) и гл. 33 «Чжуан-цзы» («[Трактат] Учителя Чжуана»). В конф. памятнике «Сюнь-цзы» помимо пропагандируемого автором и потому поставленного особняком идейного наследия Конфуция (VI-V вв. до н.э.) и его ученика Цзы Гуна (V в. до н.э.) выделены «шесть учений» (лю шо), среди к-рых пятым указано учение Хуй Щи (IV в. до н.э.) и Дэн Си (VI в. до н.э.), к-рые, «не следуя как закону (фа [1]) прежним [образцовым] государям (ван (/]), не утверждая благопристойность (ли |2|) и должную справедливость (и [1]), любят заниматься странными учениями и развлекаться диковинными высказываниями; будучи весьма разборчивыми (на), не благожелательны, будучи красноречивыми (бянь [}}), не находят применения; многодеятельны, но малорезультативны; не могут стать основой порядка (чжи [11])\ при этом поддерживаемое ими основательно, а говоримое ими резонно (ли [/]) настолько, что способно обмануть и смутить глупую толпу». В основополагающем даос, памятнике «Чжуан-цзы» также выделено стержневое, передающее древнюю мудрость учение конфуцианцев, к-рому противопоставлены «сто школ» (бай цзя), разделенные на шесть направлений. Последнее из них представляют Хуй Ши, Хуань Туань (IV в. до н.э.), Гунсунь Лун (IV— III вв. до н.э.) и диалектики (бянь чжэ)у к-рые «приукрашивали сердца людей и изменяли их помыслы, были способны покорить человеч. уста, но не способны покорить человеч. сердца».

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, отражающие концепцию шестичленности мироздания (лю хэ — «шесть совмещений», т.е. четыре
страны света, зенит, надир) и культуры (.лю и — «шесть искусств», лю цзин — «шесть канонов»), а также исходящие из идеи единства истины Пути-дао и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных филос. учений как таковых, а не просто их представителей, к-рую осуществил Сыма Тань (II в. до н.э.). Написанный им специальный трактат «шести школах» (лю цзя) вошел в заключительный резюмирующий (цзы сюи) 130-й свиток-изюань составленной его сыном Сыма Цянем (II-I вв. до н.э.) первой всеобщей истории Китая «Ши цзи» («Исторические записки»), являющейся также компендиумом филос. взглядов и науч. знаний того времени. Здесь конфуцианство, опирающееся на «каноны и предания шести искусств» (лю и цзин чжуань), введено в общий ряд и все школы названы своими именами. Вновь поставленная на пятое место мин-цзя охарактеризована как «приводящая людей к скромности и умело нарушающая истину (чжэнь [1])», т.е. «скрупулезно разбирающаяся и докучливо придирающаяся, приводящая людей к невозможности вернуть свои помыслы, исключительно сосредоточенная на именах и нарушающая человеч. чувства (цин [2J)», однако в ее учении о «правильном [соотношении] имен (мин [2]) и реалий (ши \2\) нельзя не разбираться», поскольку оно, «опираясь на имена, взыскивает реалии и не нарушает [приводящего их в порядок нумерологич. (сяншучжи-сюэ) [метода) утроения и упятерения (саньу)». Данная схема получила развитие в классификационно-библиографич. труде выдающегося ученого Лю Синя, содержащем материалы его отца, придворного «мужа, широко эрудированного в Пятиканонии» (у цзин бо ши) Лю Сяна, и легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно и в мире, соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактатов искусствах и текстах»), к-рый был включен в составленную Бань Гу первую собственно династийную историю «Хань шу» («Книга [об эпохе] Хань», цз. 30). Эта построенная на образцовой архитектонике «Ши цзи» классификация, во-первых, выросла до десяти членов, а во- вторых, опиралась на ставшую классич. и развивавшуюся до XX в. (Чжан Сюэ- чэн, Чжан Бин-линь, Фэн Ю-лань) специальную теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). По этой теории, в начальный период формирования традиц. кит. культуры, т.е. в первые века I тыс. до н.э., носителями социально значимого знания были офиц. лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути [образцового] государя» (ван дао)7 т.е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной администр. структуры, и ее представители, лишившись офиц. статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собств. существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую в сер. тыс. до н.э. эпоху гос. раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные филос. школы, общее обозначение к-рых — цзя [2] свидетельствует об их частном характере, ибо данный иероглиф имеет буквальное значение «семья».

Мин-цзя, поставленную и здесь, в «И вэнь чжи», на пятое место, создали выходцы из ведомства ритуальной благопристойности (ли гуань), чья деятельность обусловливалась необходимостью приведения во взаимное соответствие номинального и реального в чинах и ритуалах: «В древности имена и ранги не совпадали, в ритуальной благопристойности (ли \2\) также был разнобой. Конфуций сказал: „Необходимо правильно [употреблять] имена! Если имена неправильны, то слова несообразны, а если слова несообразны, то дела неисполнимы" („Лунь юй", XIII, 3. — А.К.). В этом ее (мин-цзя. — Л.К.) достоинство. Однако если этим займется слишком усердный, то понапрасну погрязнет в крючкотворстве, запутается в разбирательствах и только». К «течению школы имен» (мин-цзя чжэ лю) в «И вэнь чжи» отнесены произведения семи ученых: Дэн Си, Инь Вэня (IV—III вв. до н.э.), Гунсунь Луна. Чэнгун-шэна (III в. до н.э.), Хуй Ши, Хуангун Цы (III в. до н.э.) и Мао-гуна (III в. до н.э.). Кроме того, известно, что в академии Цзися в столице госу-
дарства Ци (IV—III вв. до н.э.) подвизались сторонники мин-цзяТянь Би, Ни Юэ и Инь Вэнь, В «Ши цзи» (цз. 77) Мао-гун описан как благородный мудрец, проводивший время среди азартных игроков и дававший достойные советы правителю. В «Хань Фэй-цзы» («[Трактат] Учителя Хань Фэя», III в., гл. 32), напротив, рассказана обличительная притча об «искусном диалектике» Ни К)э, одолевавшем др. диалектиков из Цзися тезисом «Белая лошадь не лошадь», но вынужденном при пересечении заставы на белой лошади заплатить за нее пошлину как за таковую, т.е. «пустыми словами умевшем покорить целое гос-во», а в реальности «не сумевшем ввести в заблуждение одного человека». В более позднем соч. «Синь лунь» («Новые суждения») Хуань Таня (I в. до н.э. — I в. н.э.) эта притча рассказана о Гунсунь Луне. Общефилос. и в особенности гносеологич. взгляды Инь Вэня, по мнению Лю Цзе (1943) и Го Мо-жо (1944). отражены в «эклектико-энниклопедич.» (цза-цзя) тексте «Гуань-цзы» («[Трактат]» Учителя Гуаня», IV—III вв. до н.э.), в гл. 38 «Бай синь» («Чистое сердце») и гл. 12 «Шу янь» («Стержневые слова»), а также еще в трех главах, в основном принадлежащих его единомышленнику Сун Цзяню (Сун Син, IV в. до н.э.). В целом в письменных памятниках, современных мин-цзя, школа охарактеризована как противопоставившая себя традиц, ценностям, властям и народу, бесполезная в практич. жизни, но непобедимая в словопрениях и логич. аргументации.
Ведущими представителями мин-цзя были Хуй Ши и Гунсунь Лун, о к-рых, как и о всех пр., сохранилось чрезвычайно мало достоверных сведений. Даты жизни Хуй Ши указываются специалистами с большим разбросом в амплитуде, достигающей 120 лет: от 380-300 до 350-260 до н.э. Относительно больше известно о биографии Гунсунь Луна, но и с нею связана до сих пор не разъясненная загадка. В таком фундаментальном историч. источнике, как «Ши цзи», он, с одной стор., представлен учеником Конфуция, бывшим младше Учителя на 53 года, т.е. родившимся в 499/498 до н.э. (цз. 67), а с другой — гостем чжаоского княжича Пин-юань-цзюня (ум. в 251 до н.э.) и собеседником философа Цзоу Яня (ок. 305 — ок. 240 до н.э.), с к-рым они обсуждали «совершенный Путь» {чжи дао) (цз. 76). В науч. лит-ре с учетом других источников его рождение обычно относится к периоду между 330 и 315, а смерть — к 250-242 (Ху Ши, Хоу Вай-лу, Го Чжань-бо, Ван Дянь-цзи, I. Kou Pao-koh, Mei Yi-pao, Пан Пу, Фань Шоу-кан, Чжоу Юнь-чжи, Цянь Му, Ван Хун-инь). Однако, во-первых, в «Чжуан-цзы» (гл. 17) и «JIe-цзы» («[Трактат] Учителя Ле», IV в. до н.э. — IV в. н.э., гл. 4) сообщается об общении Гунсунь Луна с вэйским княжичем Моу, к-рый, согласно первому и наиболее авторитет, комментатору «Ле-цзы» Чжан Чжаню (IV в.), был сыном правителя гос-ва Вэй Вэнь-хоу, правившего в 446-397 до н.э.; во-вторых, в «Ле-цзы» (гл. 4), «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя», XVIII, 5; III в. до н.э.), «Гунсунь Лун-цзы» («[Трактат] Учителя Гунсунь Луна», вводная гл. «Цзи фу» — «Хранилище наследия») и «Кун цун цзы» («Учители Кун», 11-111 вв., гл. «Гунсунь Лун- цзы») говорится о наставлениях Гунсунь Луна в адрес Кун Чуаня, то ли внука Конфуция (комментарий Чжан Чжаня), то ли его потомка в шестом поколении, прожившего 51 год («Щи цзи», цз. 47), что в любом случае укладывается в рамки V — 1-й пол. IV в. до н.э.; а в-третьих, в самом раннем предисловии к «Инь Вэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), написанном «господином Чжунчаном» (возможно, известным философом Чжунчан Туном), сообщается, что Гунсунь Лун был учителем членов академии Цзися — Сун Цзяня, Пэн Мэна, Тянь Пяня и Инь Вэня, живших в rv в. до н.э. Поэтому Чэнь Юн-цзе (Chan Wing-tsit) компромиссно приблизил рождение Гунсунь Луна к 380 до н.э., что делает его жизнь более чем 130-летней. Несмотря на явную неправдоподобность, традиц. ученые от Сыма Чжэня (VHI в.) и Чжан Шоу-цзе (VIII в.) до Ян Шэня (XV-XVI вв.) и знаменитого реформатора Кан Ю-вэя (XIX-XX вв.) считали его младшим современником Конфуция, дожившим до середины ПІ в. до н.э. Но начиная с Ван Ин-линя (XIII в.) и Гуй Ю-гуана (XVI в.) стала развиваться гипотеза о существовании в древности двух разных лиц с одним Именем Гунсунь Лун: первый по прозвищу Цзы-ши из гос-ва Чу или Вэй,
второй — Цзы-бин из Чжоу. Ее приняли некоторые совр. исследователи и переводчики (A. Forke, L Kou Pao-koh, Mei Yi-pao, Чжан Кай-чжи), но в ней сохраняются противоречия с древнейшими источниками.
В отличие от многочисл. писаний Хуй Ши, от к-рых остались лишь разрозненные высказывания, трактат Гунсунь Луна («Гунсунь Лун-цзы») сохранился до наших дней (в 6 главах из указанных в «И вэнь чжи» 14) и, будучи в осн. или. по А. Грэму, частично (не менее 2 глав из 6, остальные — компиляция rV-VI вв.) аутентичным, является гл. источником, представляющим идеи мин- цзя. Однако в библиографич. разделе «Суй шу» («Книги [об эпохе] Суй [581-618]»; сост. в нач. VII в.) он фигурирует в рубрике «даосизм» под назв. «Шоу бай лунь» («Суждения в защиту [положения о] белом»), по-видимому, почерпнутым из зачина самого текста, где это словосочетание, в свою очередь, вероятно, явилось искажением типичной характеристики Гунсунь Луна как автора «Суждений о твердом и белом» (см. Хуань Тань. «Синь лунь»; Ван Чун. «Лунь хэн», гл. 83). «Гунсунь Лун-цзы» состоит из описательного введения «Цзи фу» и пяти весьма теоретичных, но столь же труднолонимаемых (возможно, из-за плохой сохранности) глав: «Бай ма лунь» («Суждения о белой лошади»), «Чжи у лунь» («Суждения об указателях и вещах»), «Тун бянь лунь» («Суждения о проникновении в изменения»), «Цзянь бай лунь» («Суждения о твердом и белом»), «Мин ши лунь» («Суждения об именах и реалиях»). Текст дошел до нас в комментированном издании Се Си-шэня (X-XI вв.), напечатан Чжан Хай-пэиом (XVII1-XIX вв.) и включен в сер. «Сы бу бэй яо» («Главное в полноте [всех произведений] по четырем разделам», 1936). Др. его варианты были опубликованы в собрании даос, произведений «Дао цзан» («Сокровищница Пути», т. 840, 1445) и сер. «Цзы хуй» («Свод философских трактатов», 1577). После комментария Се Си-шэня следующий был написан только через семь с половиной веков в 1787 Синь Цун-и. Затем «Гунсунь Лун-цзы» прокомментировали Чэнь Ли (1810-1882) в 1849 и знаменитый текстолог Юй Юэ (1899). Важнейшие созданные потом комментарии и исследования трактата представлены в трудах Ван Гуаня (1928), в чьей редакции он вошел в сер. «Синь бянь Чжу цзы цзи чэн» («Заново составленный Корпус философской классики»), Цянь Му (1931), Чэнь Чжу (1937), Тань Цзе-фу (1957), Пан Пу (1979). Имеются его переводы на англ. (A. Forke, 1901-1902; E.R. Hughes, 1942; М. Perleberg, 1952; Y.P. Mei, 1953; A.C. Graham, 1955, 1965, 1967; Chan Wing-tsit, 1963; Ван Хун-инь, 1997), франц. (I Kou Pao-koh, 1953), нем. (J. Kandel, 1979), япон. (Коянаги Сикита, 1924), совр. кит. (Чэнь Гуй-мяо, 1986; Пан Пу, 1990: Ван Хун-инь, 1997) и рус. (частично: Э.В. Никогосов, 1973; A.M. Карапетьянц, 1974). В рамках мин-цзя Гунсунь Лун, согласно Лю Сяну, унаследовавший от Дэн Си теорию «различного и подобного» (и тун), возглавил, согласно Фэн Ю-ланю (1932), полемизировавшее с Хуй Ши течение, утверждавшее «разделенность твердого и белого» (ли цзянь бай — «Чжуан-цзы», гл. 12) как фиксируемых разными органами чувств и обозначаемых разными именами различных качеств единой вещи, благодаря чему в древности он прежде всего определялся как диалектик, рассуждавший о «твердом и белом» («Ши цзи», цз. 74,76; Ян Ши-гу, комментарий к «Гунсунь Лун-цзы» в «И вэнь чжи»). Гунсунь Луну, как и Хуй Ши, а иногда и вместе с ним, приписывается ряд парадоксальных афоризмов, или «софизмов» (гуй цы), к-рых, по свидетельству Ян Сюна (I в. до н.э. — I в. н.э.), было «несколько десятков тысяч» («Фа янь» — «Законные слова», цз. 2). Если об учениках Хуй Шив древних текстах нет никаких свидетельств, то Гунсунь Лун, согласно «Хуайнань-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани», II в. ло н.э., гл. 1), имел их достаточно, чтобы вносить в специальный реестр, однако ныне достоверно установлен лишь один — Циу (Циму)-цзы и гипотетически еще два — княжич Моу и Кун Чуань, что соответствует его характеристике в «Ле-цзы» (гл. 4) как одиночки, «не имевшего семьи-школы» (у цзя). Помимо «Гунсунь Лун-цзы», а также цитат и описаний в «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Сюнь-цзы», «Люй-ши чунь цю», «Хань Фэй-цзы», «Ши цзи», «Шо юань» («Сад речений») Лю Сяна и др. древнекит. памятниках, учение мин-цзя отражено в двух специальных трактатах, озаглавленных именами ее прсдста-
вителей, «Дэн Си-цзы» («[Трактат] Учителя Дэн Си») и «Инь Вэнь-цзы» («[Трактат] Учителя Инь Вэня»), к-рые, однако, вызывают сомнение в своей аутентичности, т.е. могут быть компиляциями, составленными значительно позже эпохи жизни их номинальных авторов, вплоть до сер. I тыс. н.э. Все же они так или иначе отражают осн. идеи мын-изя, хотя и в отличие от оригинального «Гунсунь Лун-цзы» со значительной примесью даосизма и легизма. В наиболее полной традиц. библиографии «Сы ку цюань шу цзун му ци яо» («Аннотированный сводный каталог Всех книг четырех хранилищ», 1773-1782) «Дэн Си-цзы» бьш помещен в раздел «легисты» (фа-цзя), поскольку Дэн Си прославился участием в судебных тяжбах («Люй-ши чунь цю», XVIII, 4) и составлением юридич. «[уложения ol наказаниях на бамбуковых |планках]» (чжу син). С помощью простейших логико-грамматич. приемов («словесное мастерство» — янь чжи шуgt; «учение о двояких возможностях», т.е. дихотомических альтернативах, — лян кэ шо) в афористичном и парадоксальном «Дэн Си-цзы», состоящем из двух глав: «У хоу» («Отсутствие благосклонности [букв.: толщины]») и «Чжуань иы» («Перевертывание высказываний»), излагается учение о гос. власти как единоначальном осуществлении правителем посредством законов (фа [/]) взаимного соответствия между «именами» и «реалиями»: «следуя именам, взыскивать реалии» и «исходя из реалий, устанавливать имена». Дня этого необходимо сочетание «расширения» (бо [2]) и «различения» (бянь [/]), т.е. эрудиции и анализа, ибо «в речениях, различающих различные роды (лэй), роды не вредят друг другу, а в упорядочивающих основаниях (дуань) основания не спутываются (луань) друг с друтом». В целом познавательная процедура описывается как «видение образа-символа (сян [7]), схватывание телесной формы (син |2]), следование принципу (ли [1]), правильное [употребление] имени, достижение основания, познание свойства (цин [2])». «Инь Вэнь-цзы» также состоит из двух глав, носящих, однако, общее название «Да дао» («Великий Путь»), что соответствует упоминанию об одной его главе в «И вэнь чжи» (см. Инь Вэнь). Две гл. темы «Инь Вэнь-цзы» — «телесная форма и имя» и «закон и мастерство» (фа шу). Основу этой философии составляет восходящее к канону «Чжоу и» («Чжоуские перемены»; «Си цы чжуань» — «Предание привязанных афоризмов», I, 12) противопоставление «не имеющего телесной формы Великого Пути-дао» и «имеющих имена орудийных предметов (ци [2])». «Имя есть то, что правильно [представляет] телесную форму». Все в мире рождается из «неназываемого» (бу чэн) Пути -дао, и телесные формы «сами достигают» (цзы дэ) своих качеств, из к-рых рождаются имена, «достигающие того, что они называют».
Т.о., прежде всего усилиями философов мин-цзя, а также испытавших их влияние поздних моистов и соединившего конфуцианство с легизмом Сюнь-цзы в Китае была создана оригинальная протологич. методология, составлявшая в V—III вв. до н.э. реальную альтернативу победившей в конечном счете нумерологии, т.е. «учению о символах и числах» (сяншучжи-сюэ). Интерес к мин-цзя, сошедшей с интеллектуальной арены в конце III в. до н.э. при дин. Цинь (221-207), что A.M. Карапетьянц оригинально объясняет резким изменением синхронного языка, в Китае возобновился на рубеже XIX-XX вв. в связи с нач. освоения зап. логич. учений, в чем значительную роль сыграли реформаторски настроенные мыслители и политич. деятели Чжан Бин-линь и Лян Ци-чао.
Впервые термин мин \ 2\ в старинном сочетании мин ли («имена и принципы») был использован для передачи понятия «логика» в пионерском переводе астрономом Ли Чжи-цзао (XVI-XVII вв.) «Лекций по логике» португальца Педру да Фонсека (XVI в.), получивших кит. заглавие «Мин ли тань» («Исследование имен и принципов») и опубликованных в 1639. Затем в эпоху Цин (1644-1911) Ли Линь-цзян использовал этот бином в сочетании с сюэ («учение», «-логия») — минли-сюэ («учение об именах и принципах»). В сокр. варианте мин-сюэ («учение об именах», «номинология») было использовано в 1824 при переводе зап. работы неизвестного автора, озаглавленной «Мин-сюэ лэй тун» («Энциклопедия учения об именах»). В широкий оборот это словосочетание
пустил знаменитый популяризатор зап. лит-ры Янь Фу (XX в.), прибегший к нему в переводах «Системы логики» Дж.С. Милля («Милэ мин сюэ», 1903) и «Элементарного учебника логики» У.С. Джевонса («Мин сюэ цянь шо», 1908). В таком же традиционалистском стиле переводивший зап. философов выдающийся филолог Ван Го-вэй для передачи понятия «логика» прибегнул к альтернативному термину бянь-сюэ («учение о диалектике»), выпустив перевод той же самой книги Джевонса под названием «Бянь сюэ» (1909). Логический смысл этому термину придал основоположник миссии иезуитов в Китае Маттео Риччи (1554—1610) в ныне утраченном переводе логических соч. Аристотеля под заглавием «Бянь сюэ и цзи» («Наследие бянь-сюэ»). Обиходной данная терминологизация стала в конце XIX в. после выхода в свет в 1875 переводного трактата по логике «Бянь-сюэ ци мэн» («Азы бянь-сюэ»). В совр. яз. на смену обоим вариантам семантич. калькирования пришла фонетич. транскрипция лоцзи («логика») или лоцзи-сюэ («учение о логике», «наука логики»), к-рую начал использовать еще Янь Фу. Это свидетельствует об отказе кит. ученых от первоначальных попыток идентифицировать зап. формальную логику с древними учениями «школы имен» и «диалектиков», к-рые продолжают обозначать синонимичными биномами мим-сюэ и бянь-сюэ. Начальные попытки логич. интерпретации учений мин-цзя были сделаны на Западе А. Форке, опубликовавшим в 1902 на англ. яз. исследование и перевод «Дэн Си-цзы», парадоксов Хуй Ши, «Гунсунь Лун-цзы», и П. Массон-Урселем, опубликовавшим в 1914 на франц. яз. исследование и перевод «Инь Вэнь-цзы». Первым в Китае этот подход, основанный на знакомстве с зап. традицией, комплексно осуществил Ху Ши в новаторской книге "The Development of the Logical Method in Ancient China", написанной по-английски в 1915-1917 в США и впервые увидевшей свст в Шанхае в 1922. В кит. заглавии книги «Сянь Цинь мин сюэ ши» («История мин-сюэ до Цинь») «логическому методу» соответствует термин мин-сюэ, распространенный на теории Конфуция, «Чжоу и», Лао- цзы, Чжуан-цзы, Сюнь-цзы и моистов. Одна из особенностей нетривиальной позиции Ху Ши — непризнание существования мин-цзя как единой школы и присоединение Хуй Ши с Гунсунь Луном к поздним монетам, к-рых еще Лу Шэн квалифицировал как «моистов-диалектиков» (мо бянь). В изданной в 1919 и многократно переиздававшейся «Истории древнекитайской философии» («Чжунго гудай чжэсюэ ши») Ху Ши также обозначил эту расширительно трактуемую «неомоистскую» методологию термином бянь [/], переведенным на англ. яз. словом «диалектика».
В работе, гл. обр. посвященной зап. логике, «Лунь ли сюэ да цюань» («Учение о принципах суждений во всей полноте», 1930) Ван Чжан-хуань первым употребил бином бянь-сюэ как синоним мин-сюэ, относящийся к древнекит. логике и методологии. В реминисцируюшей заглавие Ху Ши и опубликованной через десять лет книге Го Чжань-бо мин-сюэ контрастно изменено на бянь- сюэ — «Сянь Цинь бянь-сюэ ши» («История бянь-сюэ до Цинь», 1932). Как и Ху Ши, он счел понятие бянь-сюэ более узким, включив в него столпов мин- цзя—Д,эк Си, Хуй Ши и Гуньсунь Луна, а также поздних моистов и Сюнь-цзы. Еще через десятилетие Хоу Вай-лу в «Истории древнекит. идеологических учений» («Чжунго гудай сысян сюэшо ши», 1944) выступил против такого объединения, определив учения мин-цзя, представленные Хуй Ши и Гунсунь Луном, как «софистику» (гуйбянь-сюэ), хотя и признав в них, как у поздних моистов и Сюнь-цзы, присутствие зачаточной формы «логики» («учения о принципах суждений» — луньли-сюэ). Тогда же Го Мо-жо в статье «Мин бянь сы чао ды пи пань» («Критика идейного течения мин бянь», 1944) использовал синтетич. категорию мин бянь сы чао, под к-рую подвел представителей всех основных филос. школ IV—III вв. до н.э.: 1) Ле-цзы; 2) Сун Цзяня и Инь Вэня; 3) Ни Юэ; 4) Гао-цзы и Мэн-цзы; 5) Хуй Ши и Чжуан-цзы; 6) Хуань Туаня и Гунсунь Луна; 7) поздних моистов; 8) Цзоу Яня. В дальнейшем сочетание мин бянь (вместе с производными от него развернутыми терминами) стало расхожим в общих трудах по истории кит. философии, напр. таких авторов, как Чжао Цзи-бинь, Хоу Вай-лу, Ду Го-сян, Жэнь Цзи-юй.

Ван Дянь-цзи в продолжающей оставаться наиболее подробной монографии «Чжунго лоцзи сысян шиляо фэньси» («Анализ материалов по истории кит. логической мысли», г. 1, 1961) также применил категорию мин бянь, определив ее как совмещающую логику с наивной диалектикой и др. познавательными методами и отделив от «логич. науки» (лоцзи кэсюэ) поздних моистов (мо бянь), «диалектики» (бянь чжэн) военной философии (бин-цзя) Сунь-цзы и «софистики» (гуй бянь) натурфилософа-нумеролога Цзоу Яня и дипломатии, «школы вертикальных и горизонтальных [политических споров]» (цзунхэн-цзя). В итоге в круг мин бянь попали: 1) Дэн Си; 2) Сун Цзянь и Инь Вэнь; 3) Пэн Мэн, Шэнь Дао, Тянь Пянь, Шэнь Бу-хай, Ши Цзяо, Ни Юэ, Тянь Ба, Мао-гун; 4) Хуй Ши; 5) Гунсунь Лун. Тань Цзе-фу, развив идею, впервые высказанную в 1935, в книге «Син мин фа вэй» («Раскрытие тонкостей [школы] телесных форм и имен», 1957) осуществил иную классификацию, с одной стор., как Л у Шэн и Ху Ши, вновь связав поздних моистов и Хуй Ши в единую «школу имен» (мин-цзя), а с другой — выделив полемизировавшую с ней «школу телесных форм и имен» (синмин- цзя, синминчжи-цзя) в составе: Дэн Си, Гунсунь Лун, Инь Вэнь, Тянь Би, Ни Юэ, Хуань Туань, Мао-гун и Циму-цзы.
Новейшая теория древне кит. логич. «учения об именах и диалектике» (мин- бянь-сюэ) как сочетание «учения об именах» (мин-сюэ) и «учения о диалектике» (бянь-сюэ) представлена в монографии Чжоу Юнь-чжи «Мин бянь сюэ лунь» («Суждения об учении об именах и диалектике», 1996), сфокусированной на трех наиболее мето дол огичных текстах — главах из «Гунсунь Лун-цзы» («Мин ши лунь» — «Суждения об именах и реалиях»), «Мо-цзы» («Сяо цюй» — «Малый выбор»), «Сюнь-цзы» («Чжэн мин» — «Правильное [употребление] имен») и содержащей самую подробную информацию по истории формирования соответств. терминологии.
Во 2-й пол. XX в. в связи с бурным развитием логико-лингвистич. и семантико- аналитич. исследований в зап. синологии началось изучение идейного наследия мин-цзя и традиции бянь [/] с помощью совр. формальных методов, что выявляет важнейшие особенности познавательной методологии древнекит. философии. После оригинальных интерпретаций А. Грэма, Я. Хмелевского и B.C. Спирина, опубликованных в 1950-1960-х гг., важнейшие достижения представлены в обобщающих работах А. Грэма (1978, 1986, 1989), B.C. Спирина (1978), Ч. Хансена (1982) и Ч. Харбсмайера (1998). На основе иероглифа мин [2], совмещающего значения «слово» и «слава», сложились также совр. историко-философские, логико-математич. и лингвистич. термины, связанные с понятием «имя» (вэйминлунь, минмулунь — «номинализм», минцы — «имя, термин», миншу — «именованное число», минцзы — «имя собственное»), а на основе бянь [7] — «диалектика» (бяньчжэн, бяньчжэнфа), «риторика» (бяньлуньфа), «[судебная] зашита» (бяньху).
* Древнекитайская философия. Т. I. ML, 1972, с. 292-294; т. 2. М., 1973, с. 25-40, 51-65; Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В.В. Малявина. М., 1995, с. 282-284, 395-403; ** Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 192-201; Великие мыслители Востока. М., 1998, с. 43-46; Го Мо-жо. Философы древнего Китая. М., 1961, с. 318-361; Карапетьянц А.М. Древнекитайская философия и древнекитайский язык // Историко-философские исследования. М., 1974; Кобзев А. И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. М., 1993: он же. Школа имен (мин цзя): коллизия логики и диалектики// Китай в диалоге цивилизаций. М., 2004, с. 550-557; Крушинский А.А. Имена и реалии в древнекитайской логике и методологии (об:юр) // Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987, с. 88-105; он же. Онтология «Гунсунь Лун-цзы» // XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985; Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001, с. 574-575; Спирин B.C. О «третьих» и «пятых» понятиях в логике древнего Китая // Дальний Восток. М.» 1961; он же. Построение древнекитайских текстов. М., 1976; Тк очен к о Г. А. Даосизм и школа имен в традиции древнекитайской мысли // Методологические и мировоззренческие проблемы истории


философии стран Востока. Ч. 1. М., 1996; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998, с. 103-115; Ян Юн-го. История древнекитайской идеологии. М., 1957; Ван Дянь-цзи. Чжунго лоцзи сысян ши (История китайской логической мысли). Шанхай, 1979; Чжоу Юнь-чжи. Мин бянь сюэ лунь (Суждения об учении об именах и диалектике). Шэньян, 1996; Чжоу Юнь-чжи, Лю Пэи-юй. Сянь Цинь лоизи ши (История логики до [эпохи] Цинь). Пекин, 1984; Chmielewski J. Notes он Early Chinese Logic // Rocznik orientalistycznv. Krakow, 1962, t. 26, z. I; 1963, t. 26, z. 2; t. 27, z. 1; 1965, t. 28, z. 2; t. 29, z. 2; 1966, t. 30, z. 1; 1968, t. 31, z. 1; 1969, t. 32, z. 2; Graham А.С. Later Mohist Logic, Ethics and Science. Hong Kong, London, 1978; idem. Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China // La Salle (111.), 1989; Hansen Ch. Language and Logic in China. Ann Arbor, 1983; Harbsmeier Ch. Language and Logic I j J. Needham (ed.). Science and Civilization in China. Vol. VII, pt 1. Camb., 1998; Ни Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. Shanghai, 1928.
A.M. Кобзев
<< | >>
Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006 {original}

Еще по теме МИН ТАН:

  1. ТАН И-ЦЗЕ
  2. ЧЖЭН мин
  3. УСТАНОВЛЕНИЕ ДИНАСТИИ МИН
  4. МИН
  5. РАСЦВЕТ КИТАЯ ПОД ВЛАСТЬЮ ДИНАСТИИ ТАН
  6. Китайско-конфуцианскиф мир (VII-ХІІІвв.)
  7. Приложение 10. Медикаментозное лечение ИМп8Т
  8. ЗАДАНИЕ НА ДОМ. КОМПЛЕКС УПРАЖНЕНИЙ 15-Й НЕДЕЛИ
  9. Кожа
  10. ДВА СТИЛЯ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ. КОНФУЦИАНЦЫ ПРОТИВ ЕВНУХОВ
  11. Желудочно-кишечный тракт (ЖКТ)
  12. Ускоренный идиовентрикулярный ритм