«ХУАЙНАНЬ ЦЗЫ»

ж
«Хуайнань-цзы», «[Трактат] Учителя из Хуайнани», лр. назв. «Хун ле» («Великое просветление») и «Хуайнаньхун ле» («Великое просветление из Хуайнани»), Древнекит. филос. и науч. произв.. созданное под руководством и при участии князя Лю Аня, принца крови, правившего землями, расположенными к югу от р.

Хуай (Хуайнань; букв, «юг от Хуай»). Лю Ань был внуком основателя дин. Хань (III в. до н.э. — III в. н.э.) Лю Бана (Гао-цзу) и описан Сыма Цянем (II—Т вв. до н.э.) в «Ши цзи» («Исторические записки», цз. 118) как политич. интриган и заговорщик, покончивший с собой после разоблачения его плана занять трон императора У-ди (правил в 141-88 до н.э.). В след. офиц. истории «Хань шу» («Книга [об эпохе | Хань», цз. 44) Бань Гу уже представил Лю Аня образованным меценатом, литератором, поэтом и музыкантом, подвизавшимся при дворе У-ди и собравшим у себя в качестве «гостей-приживать- шиков» (бинь кэ) неск. тысяч «искусных мужей» (фан шу чжи ши), т.е. ученых, магов, астрологов, гадателей, знахарей, артистов, и с их помощью, составившим «Внутреннюю книгу» («Нэй шу») из 21 гл. и обширнейшую «Внешнюю книгу» («Вай шу»), а также «Срединные главы» («Чжун пянь»; у Сюнь Юэ в «Хань цзи» — «Записи о Хань», цз. 12, «Чжун шу» — «Срединная книга») в восьми свитках (ба цзюань), «говорящие об искусстве (шу \2\) [достижения] божеств, одухотворения и бессмертия (шэнь сянь) [и получения] желтого [золота] и белого [серебра]» (т.е. о сакрализованной психофизиологич. мак- робиотике и алхимии; см. Сянь-сюэ). В предании, восходящем к неким древним текстам и отраженном в таких произв. первых веков н.э., как «Лунь хэн» («Взвешивание суждений», гл. 24) Ван Чуна (I в.), «Фэн су тун и» («Исчерпывающий отчет о распространенных нравах», гл. «Чжэн ши» — «Исправление ошибочного») Ин Шао (И в.), «Шэнь сянь чжуань» («Жизнеописания святых и бессмертных», цз. 4, разд. «Лю ань»; рус. пер.: К.И. Голыгина, 1980) Тэ Хуна (III—IV вв.), «Соу шэнь цзи» («Записки о поисках духов») Гань Бао (IV в.) и «Си цзин цза цзи» («Разнообразные записи о Западном престоле»), приписываемом Лю Синю (I в. до н.э. — I в. н.э.), Гэ Хуну и У Цзюню (VI в.), Лю Ань предстает магом и чародеем, «изучавшим Путь-дао» и «достигшим его» (дэ дао), собравшим «искусных в Пути-дао мужей» (дао шу чжи ши), приобщившимся к «удивительным приемам и необычным методам» (ци фан и шу) и, наконец, с помощью «восьми почтенных [кудесников]» (ба гун) ставшим «бессмертным» (сянь), вознесясь на небо (тянь [1]) вместе со всей семьей и даже домашними животными. В составленном отцом и сыном, Лю Сяном (1 в. до н.э.) и Лю Синем, вошедшем в «Хань шу» (гл. 30) древнейшем биб- лиографич. каталоге «И вэнь чжи» («Трактат об искусствах и текстах»), в филос. (чжу цзы) разделе творения Лю Аня отнесены к «свободной школе [эклектиков- энциклопедистов]» (цза-цзя). Это две книги — «Хуайнань нэй» («Внутренняя из Хуайнани», 21 гл.) и «Хуайнань вай» («Внешняя из Хуайнани», 33 гл.), первая из к-рых, согласно коммент. Янь Ши-гу (VI-VII вв.), посвящена Пути- дао, а вторая — «разному» (цза).

Имеющийся ныне текст состоит из 21 гл., т.е. идентичен «Внутренней книге» о Пути-дао, что подтверждается названием первой главы «Юань дао» («Обращение к истоку Пути»). Поэтому известный текстолог Юй Юэ в своем исследовании «Хуайнань-цзы» назвал его «Хуайнань нэй цзин» («Внутренний канон из Хуайнани»), или «Хуайнань нэй пянь» («Внутренние главы из Хуайнани») («Чжу цзы пин и» — «Взвешенное обсуждение всех философов», 1870, цз. 29-32). Первые 20 гл. представляют собой самостоятельные филос. и науч. трактаты, назв. к-рых заканчиваются термином сюнь [!], имеющим два смысла — «заповедь, наставление» и «глосса, комментарий» — и входящим в обозначение старейшей отрасли традиц. филологии — схолиастики (сюнь гу). Согласно исследованию Цзинь Шэна (1983), этот иероглиф — не смысловой элемент аутентичных заглавий, а рудимент комментария Гао Ю lt;11—III вв.). Последняя гл. — обобщающее закпючение, содержащее краткий обзор всех предыдущих глав. Стилистически выделяющиеся две первые и последняя главы предположительно написаны самим Лю Анем.

Древнейший и наиболее авторитетный коммент. к «Хуайнань-цзы» считается принадлежащим Гао Ю, однако в него включен и еще более ранний коммент. автора знаменитого первого полного толково-этимологич. словаря «Шо вэнь цзе цзы» («Толкование простых знаков и изъяснение сложных иероглифов») Сюй Шэня. По-видимому, коммент. к 13 главам (1-9, 12, 16, 17, 19) написаны Гао Ю, а к 8 (10-12, 14, 15, 18, 20, 21) — Сюй Шэнем. В предисловии Гао Ю сообщается, что первоначально текст назывался «Хун ле», а заглавие «Хуайнань» ему дано Лю Сяном, что он был создан Лю Анем в содружестве с восьмью мужами (ба жэнь) (чьи имена называются, но их количество подозрительно совпадает с «восьмью почтенными [кудесниками]» и «восьмью свитками»), к-рые вместе с др. учеными-конфуцианцами (жу [/]) обсуждали Путь-дао и «благодать» (дэ [1]), «гуманность» (жэнь [2]) и «должную справедливость» (и [1]), но все же склонились к Лао-цзы и сосредоточению внимания на «недеянии» (у вэй), «пустоте-вместимости» (сюй) и «покое» (цзин [2\ \ см. Дун-цзин). Действительно, «Хуайнань-цзы» был написан в подражание ориентированному на всеохватность, также относящемуся к «свободной школе [эклектиков-энциклопедистов]» и подготовленному «гостями- приживальщиками» при дворе первого министра государства Цинь Люй Бу-вэя коллективному трактату «Люй-ши чунь цю» («Вёсны и осени господина Люя»). Сходны его самоназвание, фигурирующее в гл. 21, — «Лю-ши чжи шу» («Книга господина Лю»), и там же продекларированный принцип «не следовать одной проторенной дорогой», к-рый в целом реализован в совмещении даос, основы с идеями конфуцианства (жу-цзя), легизма (фа-цзя) и «школы инь-ян» (иньян-цзя).
Появление «Хуайнань-цзы» на свет можно датировать двадцатилетием в сер. II в. до н.э. Совр. издания базируются на тексте Гао Ю в редакции Чжан Куй-цзы (1788), к-рый включен в серию «Эр ши эр цзы» («[Трактаты] двадцати двух Учителей», 1876/1990), и в «Чжу цзы цзи чэн» («Корпус философской классики», 1935/1954). В серии «Сы бу цун кань» («Собрание публикаций по четырем разделам», 1919-1936) воспроизведен древнейший печатный текст XI в. Наиболее полно прокомментировано издание Лю Вэнь- дяня «Хуайнань хун ле цзи цзе» («„Великое просветление из Хуайнани" с собранием разъяснений», 1923), в к-ром использовано синтетич. заглавие, известное с XI в. В новейшее время пионерской в исследовании сравнительно мало изученного памятника стала монография выдающегося философа и ученого Ху Ши «Хуайнань-ван шу» («Книга Хуайнаньского князя». Шанхай, 1931). Имеются лишь частичные переводы «Хуайнань-цзы» на англ. (Е, Morgan, 1933; В.Е. Wallacker, 1962; Ch.Y. Le Blane, 1978; R.T. Ames, 1983; S. Major, 1993), нем. (E. Erkes, 1918; E. Kraft, 1958), франц. (С. Larre, 1982) и рус. (Л.Е. Померанцева, 1979, 1990, 2004) языки, совокупно охватывающие семнадцать глав (1-13, 15, 18, 19, 21), и полн. пер. на совр. кит. яз. (Чэнь Гуан-чжун, 1990), а также общий индекс (тун цзянь; репринт: Шанхай, 1986, 1991).
Осн. задача 20 глав «Хуайнань-цзы», сформулированная в гл. 21, — «исследование принципов (ли (1J) Неба и Земли, восприятие дел, происходящих между людьми, восполнение Пути-дао предков-государей и [прежних] правителей». Для ее решения авторами рассматриваются темы самого широкого круга: ко смолою-ко см о гон ич., гносеологич., социально-политич., этич,, эстетич., историч., сводятся воедино астрономич., географич., физич. данные с мифами, преданиями, легендами. «Хуайнань-цзы» является одним из ценнейших Источников для реконструкции древ неких мифологии и нумерологии (сян- шучжи-сюэ).
В основе философии «Хуайнань-цзы» лежит концепция Пути-дао, к-рый «покрывает небо и поддерживает землю», «связует пространство и время», «рождает всю тьму вешей» (гл. 1), Памятник отличается характерной для даосизма беллетризированностью: так, использованный здесь термин юй чжоу («пространство и время», «космос», «вселенная»; см.

Тянь [1]) в др. месте
употреблен в своем этимологич. значении «продольные и поперечные кровельные балки» (гл. 6). Подобная стилистика позволяет естеств. образом ант- ропологизировать онтологию: «Небо и Земля, пространство и время — это телесная личность (шэнь [2]) одного человека» (гл. 8), — и развивать своеобразный субъективно-натуралистич. персонализм: «Главное в Поднебесной заключено не в ином, а во мне, не в других людях, а в моей телесной личности. Когда [моя] телесная личность довлеет себе (шэнь дэ). вся тьма вещей обретает полноту... Поднебесная есть то, что я имею, а я есть то, что имеет Поднебесная. Разве есть зазор между Поднебесной и мною?.. Если [я] самодовлею (цзы дэ), то Поднебесная также довлеет мне (дэ во). Мы с Поднебесной довлеем друг другу (сян дэ)... Самодовлеть — значит делать всеобъемлющей свою телесную личность» (гл. 1).
Взгляд на человека как «меру всех вещей» привел и к ссылке на шестеричный набор первоэлементов мироздания, в к-ром к стандартным, связываемым с конфуцианством («Сюнь-цзы», гл. 6) пяти элементам (у син), т.е. воде, огню, металлу, дереву, почве, прибавлен шестой, наиболее гуманизированный, — злаки (гл. 20). Материально-духовным субстратом, объединяющим человека со вселенной, выступает витально-динамическая «пневма» (ци [1]), к-рая, разделяясь на силы инь [ 1) и ян [7] (см. Инь-ян), образует небо и землю, четыре времени года и двенадцать двухчасий суток, всю «тьму вещей» и человека (гл. 3). Утонченным состоянием «пневмы» является «духовное семя» (цзин [3]), формирующее в космосе солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке — «пять внутр. органов» (у цзан), находящихся в такой координации с внеш. органами чувств и разумом, при к-рой, «когда духовное семя наполняет глаза, они ясно видят; когда находится в ушах, они чутко слышат; когда распространяется во рту, он должным образом говорит; когда собирается в сердце, оно проницательно рассуждает» (гл. 7, 8). В свою очередь, духовное семя «предельно» кончается до состояния святого, божеств., чудотворного «духа» (шэнь [1]), определяющего высшие психич. способности человеч. сердца (синь [1]) и космич. благоустроенность. Он же делает возможным познание, основанное на «соприкосновении» (цзе [4\) с объектом: «Веши доходят до предела [во взаимодействии с субъектом], и дух откликнется, что есть движение знания (чжи [21; см. Чжи—син)» (гл. 1).
Однако, полностью принимая даос, положения о приоритете «естественности» (цзы жань) и «недеяния» (у вэй), авторы «Хуайнань-цзы» утверждают: «Человек от рождения пребывает в покое, что являете я его небесной природой (сии [1]), а после получения восприятий приходит в движение, что наносит вред его природе», поэтому «дела Поднебесной не следует вершить, они осуществляются, если положиться на их естественность, а изменения всей тьмы вещей не следует постигать, [нужно лишь] держаться того направления, по к-рому они идут», на что способен не безрезультатно напрягающийся «искусник» (жэнь шу чжэ), а «праздный, но неисчерпаемый» человек, своей телесной личностью «воплощающий Путь» (ти дао чжэ) (гл. 1). Отсюда же вытекает восходящая к «Дао дэ цзину» и Чжуан-цзы апология простоты и безыскусности: «Когда народ... знает механические приспособления (цзи се), настоящее (ши [2]) приходит в упадок» (гл. 20), и «если в груди скрыто механическое сердце (цзи се чжи синь), то перестает быть беспримесной первозданная белизна-простота и духовная благодать (дэ [7]) утрачивает ценность» (гл. 2). При этом, как и в «Чжуан-цзы», используется амбивалентность термина цзи [I] («пружина»), означающего и механич. ухищрение (в частности, «спуск с крючка [арбалета стрелы]», гл. 2), и органич. силу, что позволяет представлять совершенномудрого (шэн [1]) «имеюшим внутри то, с помощью чего [он] проникается небесной пружиной» (гл. 1), т.е. согласуется с движением мира, соединяющим человеч. сердце с небом.
На этом строится утонченный идеал первобытной жизни в до историч. «век совершенной благодати», когда люди обладали «детским и невежественным
сердцем» (тун мэн чжи синь; см. ТУн синь). Развитие цивилизации разрушило эту первозданную гармонию чистоты и простоты, в чем приняли участие и конфуцианцы с моистами (см. Конфуцианство; Мо-цзя). Поэтому «учение совершенномудрых желает возвращения [человеч.] природы к первоначалу странствования сердцем в пустоте» (гл. 2).
В «Хуайнань-цзы» богато представлены разнообразные науч. данные. В частности, вслед за «Люй-ши чунь цю» (XIII, 1) указаны размеры земли «в пределах четырех морей: с востока на запад — 28 тыс. ли, с юга на север — 26 тыс. лы» (гл. 4), что, с одной стороны, соответствует восходящей к Мэн-цзы и Цзоу Яню (IV—III вв. до н.э.) нумерологич. (сяншучжи-сюэ) топограмме девятеричной ойкумены (см. Цзнн-вэй; Цзин тянь), а с другой — как количественно (с расхождением в 1%), так и «качественно» (с учетом сплюснутости Земли в полюсах) реальным размерам земного шара, к-рые на Западе примерно в то же время определил Эратосфен.
* Хуайнань-цзы / Коммент. Гао Ю. Шанхай, 1989; Лю Вэнь-дянь. Хуайнань хун ле цзи цзе («Великое просветление из Хуайнани» с собранием разъяснений). Пекин, 1989; Чэнь Гуан-чжун. Хуайнань-цзы и чжу («Хуайнань-цзы» с переводом и комментарием). Чанчунь, 1990; Древнекитайская философии. Эпоха Хань. М., 1990, с. 36-78; Философы из Хуайнани. Хуайнаньцзы / Пер. Л.Е. Померанцевой. М., 2004; Morgan Е. Тао, the Great Luminant. Essays from Huai-nari-tzu. L., 1933; Kraft E. Zum Huai-nan-tzu. Einfuhrung, Obersetzung (Kapitel 1 und II) und Interpretation // Monumenta Serica. 1957, N° 16; 1958, № 17; Wallacker B.E. The Huai-nan-tzu, Book Eleven: Behaviour, Culture, and the Cosmos. New Haven, 1962; Le Blane Ch.Y. Idea of Resonance (kan-ying) in the Huai-nan tzu with a Translation and Analysis of Huai-nan tzu. Ch. Six. Phil., 1978 (Ph.D. Diss.); Larre С. ЬеТгакёУП du Houai nan tsen: Les esprits legers et subtils animateurs de I'essence. Taibei-Paris, 1982; Larre C.t Robinet L.f Rochat de la Vallee Ё. (tr.) Les Grands Traites du Huainan zi. P., 1993; Major J.S. Heaven and Earth in Early Han Thought. Ch. Three, Four, and Five of the Huainanzi. N.Y., 1993; ** Гань Бао. Записки о поисках духов (Coy шэнь цзи). СПб., 1994, с. 38—39; Гэ Хун. Жизнеописания святых и бессмертных. Лю Ань// Пурпурная яшма. М., [980; Кобзев A.M. [Реи. на:] Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — II в. до н.э.) // НАА. М., 1980, № 3; Померанцева Л.Е. Историческая биография хуайнаньского князя Лю Аня и ее житийный вариант // ТПИЛДВ. М., 1970; она же. О некоторых стилистических особенностях «Хуайнаньцзы» (II в. до н.э.) // Жанры и стили литератур Китая и Кореи. М., 1969; она же. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве («Хуайнаньцзы» — И в. до н.э.). М., 1979; она же. Человек и мир в «Хуайнань-цзы» и «Жизнеописаниях» Сыма Цяня //XVI НК ОГК. Ч. 1. М., 1985.; она же. Человек и природа в «Хуайнаньцзы» и художественный стиль эпохи (11 в. до н.э. — 11 в. н.э.) // Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983; Ткаченко Г.А. Культура Китая: Словарь-справочник. М.gt; 1999, с. 234-235; Гу Фан. Лю Ань // Чжунго гудай чжумин чжэсюэ пин чжуань. Сюйбянь (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополнение). Т. 1. Цзинань, 1982, с. 41-55; Юй Юэ. Чжу цзы пин и (Взвешенное обсуждение всех философов). Пекин, 1956, с. 579-656; Ames R. Т. The Art of Rulership: A Study in Ancient Chinese Political Thought. Honolulu, 1983; Erkes E. Das Weltbild des Huai-nan-tze // Ostasiatische Zeitschrift. 1918, Jg. V, H. 14, S. 27-80; Laloy L. Hoai-nan Tze et la musique // Г P. 1914, vol. 15, p. 501-530; Roth И.О. The Concept of Human Nature in the Huai Nan Tzu // JCP. 1985, vol. XII, № 1, p. 1-22; idem. The Textual History of the Huai-nan Tzu. Ann Arbor, 1992; Vankeerberghen G. Huainanzi and Liu Anvs Claim to Moral Authority. Albany, 2001.
A.M. Кобзев
Хуан-ди — JIao-цзы учение см. Хуанлао-сюэпай

<< | >>

↑

Источник: М.Л. Титаренко, А.И. Кобзев, А.Е. Лукьянов. Духовная культура Китая КИТАЯ. 2006

Еще по теме «ХУАЙНАНЬ ЦЗЫ»:

- История культуры - Путешествия и туризм - Сравнительная культурология -