1. Роль проблемы «естественных свойств» человека в учении о человеческой природе

Философия человека XVII столетия, типологические особенности которой здесь выявляются, разумеется, существует в богатом разнообразии оттенков; она формируется постепенно, представляя из себя динамическое, постоянно обновляющееся идейное образование.

Не удивительно, что при решении столь грандиозной задачи снова считали необходимым с самого начала опереться на законы, которые правомерно было бы рассматривать как модификацию или следствие неумолимых законов природы. Кратко напомнив некоторые исходные констатации учения о человеческой природе, будем уделять особое внимание тончайшим оттенкам движения мысли, ее переходам. Философы, как мы помним, начинают так: человек — часть природы; обладая телом, он включен в природную необходимость и подчиняется законам, которые управляют всеми телами Вселенной.

У Спинозы наиболее четко видно стремление сохранить верность логике «естественного», восходящего к природе рассуждения. Правомочность действий любого и каждого индивида, заботящегося о самом себе, и прежде всего о самосохранении, обосновывается благодаря некоему физико-метафизическому взгляду на природу в целом: «И так как высший закон природы состоит в том, что каждая вещь стремится, поскольку от нее зависит, оставаться в своем состоянии, и притом не считаясь ни с чем другим, а только с собой, то отсюда следует, что каждый индивидуум имеет верховное право на это, т. е. (как я сказал) на то, чтобы существовать и действовать сообразно с тем, как он к тому естественно был определен. И здесь мы не признаем никакого различия между людьми и остальными индивидуумами природы, а также между людьми, одаренными разумом, и теми, кто истинного разу- ма не знает, а также между глупыми, безумными и здоровыми» 123. Обратим внимание на любопытную деталь: устанавливаемые в самом общем виде законы всех вещей формулируются так, чтобы от них легче было бы непосредственно перейти к «естественности» человеческого стремления к самосохранению. «Всякая вещь,— пишет Спиноза,— насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии)». И далее: «Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи» 124. Здесь уже имеет место на первый взгляд едва заметное «отклонение» от избранной логики: ведь философы приписывают вещам не просто подчиненность закону сохранения, мысль о котором как будто бы проводится в самой общей метафизической форме, но именно стремление к самосохранению.

То, что это нарушение изначально принятой логики, становится особенно явным у того же Спинозы, если принять во внимание его борьбу против антропоморфизма в физике и философии человека. Он страстно выступал против приписывания природе «стремлений» и других человеческих свойств, однако сам не смог обойтись без антропоморфического элемента — иначе было бы трудно сохранить верность исходной посылке об универсальной власти законов природы (законов, открытых механическим естествознанием) и одновременно утвердить мысль о «естественности» свойственного каждому человеку стремления сохранить «Свое существование», иными словами, стремления человека к жизни. «Никто, говорю я, не отвращается от пищи и не убивает самого себя (а это возможно многими способами) по необходимости своей природы, но только принужденный к тому причинами внешними» 125. Казалось бы, Спиноза говорит здесь ни о чем другом, как о том, что сохранение жизни до возможного предела — закон всего живого. Даже если бы дело сводилось к этому, и тогда можно было бы констатировать, что философ как бы незаметно перешел от законов всех тел к живым телам (облегчив себе переход проецированием «стремления» к жизни во всю природу). Но ведь из мысли о том, что все тела в природе стремятся к самосохранению, Спиноза да лее выводит идею о высокой моральной оправданности действий человека, поддерживающего свое существование. «Нельзя пред ставить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование)» 126. Философы утвор ждают, что таков же принцип разума, возводимый в «естествен ный закон». «Естественный закон (lex naturalis),—пишет Гоббс, есть предписание или найденное разумом общее правило, соглас но которому человеку запрещается делать то, что пагубно для иш жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранении жизни» 127.

Итак, строится своеобразный сложный силлогизм: человек тело природы, «принужденное» законами природы удовлетворить свои естественные потребности, и прежде всего стремление К СП

иосохранению, следовательно, удовлетворение таких потребностей — его «верховное естественное право» и «закон разума». В этом «следовательно» — отзвук новой исторической эпохи. Когда Декарт из «я мыслю» выводил «я существую», то вывод выглядел строгим и последовательным логическим переходом от посылки к следствию. Но то обстоятельство, что отправным пунктом рассуждения стало именно «я мыслю», а не «я дышу», «я верю» и т. д.,— черта, которая, несомненно, характеризовала новую эпоху, новую философию, ее идейно-ценностные предпосылки. И эта могло оставаться вне поля зрения исследователей, когда они занимались лишь проверкой процесса рассуждения, считая вместе с Декартом чем-то само собой разумеющимся, «естественным» выбор самой посылки.

То же в принципе можно сказать о логике выведения естественных прав. Конечно, если взять за основу тезис о потребностях человека, обусловленных природой, логично далее сделать вывод: человек, продолжая дело природы, стремится удовлетворять свои естественные потребности; неразумно, да и невозможно этому противостоять. Но само собой разумеющейся предпосылкой рассуждения о человеческих правах констатация естественных свойств индивида могла стать только в ту эпоху, когда на смену подавлению естественных потребностей и побуждений человека пришла их легитимация, в том числе и моральная. Веками идеологи феодальной эпохи внушали человеку чувства стыда, раскаяния, уничижения, словом, неизбывной греховности, из-за того, что он вынужден был хотя бы в совершенно необходимой степени удовлетворять потребности тела. Расхождение между идеологическими установками церкви и повседневной жизнью людей, в том числе практикой самих религиозных институтов,— хорошо известный факт, ставший в эпоху Возрождения (а также в раннереформационной мысли) одним из главных аргументов против ханжества и лицемерия официальной доктрины католической церкви. Мыслители XVII в., о чем ранее было сказано, уже редко обращаются к обоснованию избранной посылки, и то, что она представляется как бы аксиомой, «свойством» самой природы, а не достоянием определенного этапа истории, в наибольшей степени удостоверяет прочность изменений, произошедших в социальной практике, в обыденном сознании и в сознании идеологов.

Спиноза и другие мыслители XVII в., вероятно, не замечали, что они не обошлись без приписывания природе такого способа «определяемости к существованию и действию» 128, который свойствен человеку, причем не человеку вообще, а человеку определенной эпохи. Только человек — и только на заре нового времени — стал считать «естественным», «верховным правом» природы все действия всех индивидов, направленные на сохранение жизни, здоровья, иными словами, заботу отдельного человека о самом себе. Говоря об «индивидах природы», «стремящихся» к самосохранению, Спиноза не только отступает от принципа деантропо- морфизации, но и затемняет, а в чем-то искажает для себя и чи- тателя реальную логику рассуждения. Ведь тезис о моральной, рациональной оправданности стремления человека к самосохранению только по форме был выводным, на самом деле именно он изначально определял «геометрические» выкладки при переходе от естественных свойств человека к его естественным правам.

Философы вряд ли' замечали и то, что внутренняя логика проблемы подтолкнула их к еще одной непоследовательности по отношению к сознательпо принятому ими способу анализа. Оказалось, что под «естественными свойствами» они понимали нечто большее, нежели стремление человека утолить голод, найти какое- нибудь жилище, удовлетворить другие потребности (просто для того, чтобы сохранить и продлить жизнь). Опять-таки незаметный на первый взгляд переход: «стремление к самосохранению» начинает включать в себя не только эти, а многие другие, вовсе не элементарные и не сугубо необходимые для поддержания жизни желания, потребности, претензии человека. Это не мир потребностей дикаря, аскета, а сумма потребностей и притязаний европейца нового времени. Правда, философы вовсе не имели в виду оправдать любой произвол и любое желание индивида — речь шла о его «разумных», «необходимых» потребностях, желаниях, притязаниях. Но и так называемые необходимые потребности охватывали многие блага, теперь признаваемые нужными человеку и от него просто неотъемлемыми.

Итак, по видимости восходящий к законам природы указанный способ аргументации есть не что иное, как рационализация ужо сделанного социально-исторического, даже социально-политического выбора, источником которого были не только философско- теоретические соображения (данную проблему интересно было бы рассматривать, привлекая к исследованию также личностный мир «людей знания»). Поэтому для понимания рассуждений философов о «естественных правах», «естественном состоянии» важно учитывать, что в понятие «естественного» как бы зарапео вложены социально-исторически обусловленные ценностные принципы, которые самим философам скорее всего казались только вытекающими из строгой логики рассуждений об универсальных законах природы.

Противоречивость, непоследовательность по отношению к со знательно принятым правилам рассуждения мы выявляем вовсе не для того, чтобы указать на слабости анализа, осуществленного философами XVII в. Напротив, мы думаем, что здесь — сильнаи сторона их концепции человека, подчеркивающая новаторской значение и перспективность всей их философии. Это можно покм зать, анализируя далее шаги рассуждения, благодаря которым фи лософы включают равенство с другими людьми в число важной ших признаков человеческой природы. Равенство они стремились вывести, также отправляясь от «всеобщих и неумолимых» природных законов. Но философам приходилось с самого начала считаться с тем, что для человека их эпохи, уже готового признать удовлетворение природных потребностей естественным законом, мысль о равенстве людей от рождения вовсе не выглядела столь же ясным следствием природной необходимости. Как же конкретно развертывалась аргументация в пользу равенства?

Снова начинали с законов природы. Но поскольку приходилось иметь в виду во многих отношениях явное природное несходство индивидов и основанные на этом теории «прирожденного» неравенства, постольку включение любого человека в цепь законов природы и соответствующее обоснование идеи равенства принимает острополемический характер. «Природа,— пишет Гоббс,— создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» 129. Гоббс хочет сказать: различие физических задатков ничего не предопределяет в человеческой жизни (например, более слабый может убить более сильного), а поэтому никак не может служить аргументом в пользу тезиса о неравенстве людей от рождения. Но еще менее правомерно, продолжает Гоббс свою мысль, обосновывать идею о прирожденном неравенстве, ссылаясь на разное развитие умственных способностей, как это делают люди, которые полны презрения к простонародью, будучи слишком высокого мнения о собственной мудрости и уме тех немногих, кто уже прославился или кого они считают своими единомышленниками. Нам уже знаком тот аргумент, { которому прибегает Гоббс: люди в силу многих обстоятельств ю-разному развивают умственные способности, но отсюда никак тельзя делать вывод, будто природа предопределила одним участь гмных, образованных людей, а другим написала на роду невеже- :тво и глупость. На основании таких или подобных полемических іоводов философы объявляют равенство признаком человеческой іриродьі, притом свойством естественным, как бы «данным» чело- іеку от рождения. Здесь тоже было свое ergo: человек родился, ледовательно, он равен всякому другому. Однако это ergo было колько-нибудь достоверным лишь для людей, которые, подобно "Ъббсу, уже считали, что обстоятельства, возникающие при рож- ении и особенно в дальнейшей жизни человека (неравенство в пособностях, образовании, собственности, принадлежности к ому или иному сословию и т. д.), не могут пересилить другого )акта: когда индивид рождается, то природа пе наделяет его ка- ими-либо социальными преимуществами по сравнению с другими ндивидами, зато всем им и каждому из них она равно предписы- ает пользоваться «верховным правом» на самосохранение.

Все люди равно наделены телом, равно испытывают естественные потребности, располагают в принципе однопорядковыми возможностями для физического и умственного развития — вот что теперь считалось более важным для характеристики человеческой природы, нежели неравное развитие и применение этих по сути своей равных изначальных физических и умственных потенций человека. Говоря о равенстве людей от рождения как признаке человеческой природы, философы, конечно, понимают, что может возникнуть вопрос о реальном неравенстве людей в обществе. Из того, что мы знаем о методологическом смысле понятия и концепции человеческой природы, ясно, что их не могло смущать несоответствие между «прирожденной» сущностью человека и неравным положением индивидов в существующем обществе. Имея его в виду, философы пытаются объяснить, как и почему на смену «естественному» равенству людей в какой-то не вполне определенный момент исторического развития возникло неравенство, т. е. возникла собственность. Как известно, для объяснения этого Гоббс и Локк построили учение о возникновении собственности в результате труда (анализ этой концепции, благодаря которой философы вписали одну из первых страниц в историю классической политэкономии, выходит за рамки нашей темы). Но поскольку трудовая деятельность считалась вечным для человека способом расходования энергии, то обладание каким-либо имуществом и какими- то благами, т. е. какой-либо собственностью (которая, как предполагали Гоббс и Локк, обязана своим происхождением одному только труду), также объявлялось признаком человеческой природы.

Посмотрим, в чем состоит особенность следующего (после обоснования равенства) шага рассуждения. «Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами»,— пишет Гоббс130. Здесь в краткой формуле представлены важнейшие логические переходы этой части его концепции человеческой природы: от утверждения равенства людей по природе — к обнаружению их притязаний на равенство, которые укоренены в природе человека, а потому непреодолимы, а отсюда - к объяснению войны всех против всех как особенности ряда дей ствий, поступков человека, которая тоже считается неустранимой, ибо в конечном счете порождена природой человека. Утвердив идею природного равенства людей, философ если не порывает с апелляциями к законам природы, то во всяком случае все меньше опирается на них в своих рассуждениях. Теперь он прямо прихо дит к рассмотрению связи между ориентациями человека, его на деждами, ожиданиями и его действиями по отношению к другим людям.

Итак, от анализа, сознательно подчиняемого логике «естеп ненного» причинного рассуждения (но на деле уже опосредован ного, как было показано, исторически обусловленными социіии. ными идеалами и ценностями), мыслители переходят в плоскость социального рассмотрения. Надо определить его объективные особенности, более ясные в свете современной социальной теории. Изучается индивид, но реально имеются в виду его социальные поступки, его поведение по отношению к другим людям и обществу в целом, выявляются лежащие в основе такого поведения ориентации, мотивы, страсти, рассудочные соображения или разумные принципы. В процессе исследования философы постоянно преследуют цель — оценить этот сплав желаний, надежд и поступков с точки зрения сущности человека. Для философии XVII в. сказанное означает: выделяются те желания, которые индивид не может не испытывать, поступки, которые он не может не совершать, причем всегда дается их моральная, гуманистическая оценка; далее ставится задача выявить заключенные в самих желаниях и поступках (укорененных в человеческой природе) возможности их использования во имя общего блага людей. Следовательно, мыслители XVII в. фактически уже вели обусловленное логикой рассматриваемых ими проблем (проблем права, отношения людей друг к другу, равенства и свободы, человеческих конфликтов) социальное исследование, в котором реально переплетались социально-философское, социально-психологическое и аксиологическое рассмотрения. Хотя этих терминов у философов XVII в., разумеется, не было, сами способы подобных исследований в зародыше уже имелись. Не случайно же рассматриваемые аспекты учения о человеческой природе наиболее тщательно разрабатывались тогда, когда включались в качестве составной части в философию государства и права. Создавая учение о государстве и представляя его в виде Левиафана, «искусственного человека», Гоббс считал необходимым с самого начала рассмотреть «материал, нз которого он сделан, и его мастера, т. е. человека» 131. Проблемная логика, причудливо сочетавшаяся с исходным абстрактным «естественным» замыслом философии человека, все-таки вывела мыслителей XVII в. к весьма интересному и зрелому анализу того противоречия «человеческой природы», которое (также прибегая к более поздней терминологии) позволительно определить как противоречие между общественным и индивидуальным. Сами философы эпохи ранннх буржуазных революций следующим образом вводят эту тему: если из законов природы вытекает забота индивидов о самих себе, если из их природного равенства, из равенства притязаний следует неминуемость конфликтов (согласно Гоббсу, в форме «войны всех против всех»), то возможна ли (и как возможна) совместная жизнь людей в обществе, возможны ли «разумные» общество и государство. На первый взгляд кажется, что эта проблема появляется на более поздней стадии анализа. Но на деле ее осмысление — самое главное, ради чего философы XVII столетия строили сложные выкладки учения о человеческой природе. Поэтому их страстное желание объективно объяснить именно обе стороны человеческого поведения, не прибегая к морализму и догматической предвзятости, отчетливо видно в самых разных текстах — общефилософ- ских, антропологических, социально-политических, гносеологических. При решении столь важной задачи философы XVII в. сначала резко заостряют данное противоречие, . превращают его в своего рода антиномию.