<<
>>

Новый смысл концепции «человеческой природы» (сущности человека) в философии XVII столетия

Учение о человеческой природе имеет для основной темы нашей книги особое значение. В соответствии с традицией, издавна сложившейся в философии, мыслители включали в этот раздел самые важные и сокровенные свои мысли о человеке — критику тех человеческих действий, мыслей, нравов, которые казались им недостойными «подлинного» человека, представления о его сущности, ценности и идеалы, к которым, как они считали, должны стремиться люди.

Такая идейная и проблемная нагрузка ставила учение о природе человека в тесное и одновременно сложное, противоречивое отношение к реальности социально-исторического действия. Это была своеобразная теоретическая призма, через которую проходили поистине эпохальные идеи, с помощью которой быстрые и многоликие изменения истории как бы соразмерялись с прочными, устойчивыми принципами.

Отсюда некоторые общие моменты в учениях о человеческой природе в философии средневековья и нового времени. И там и здесь — это понятие теоретическое, философское, нацеленное на фиксирование сущности изучаемого объекта — человека, и поэтому естественно предполагается, что в нем выражается отнюдь не все то, что в каждом человеке и в каждом его действии в какой- либо момент исторического времени может быть замечено и воспроизведено. И философы средневековья, и мыслители XVII в. считают необходимым осуществить достаточно строгий отбор и включить в природу человека некоторые самые важные и самые «достойные» признаки. Поэтому в учении о человеческой природе большую роль играют нормативно-ценностные идеи. Можно усмотреть сходство также и в том, что по своему принципиальному замыслу учение о человеческой природе выполняет объединяющие, синтезирующие функции: в его рамках физические, природные свойства человека сопоставляются и каким-либо образом связываются с духовными, моральными качествами27, индивидуальные желания и устремления — с социальными характеристиками сознания и действия 28.

Однако это только формальная общность, абстрактная характеристика теоретических функций учения о человеческой природе. Содержательные же результаты, к которым пришли философы двух эпох, используя эту рамку, существенно различны. Ибо кардинально изменились те области жизнедеятельности человека, на которые новая философия стала обращать преимущественное внимание, иначе стали изучаться, оцениваться и связываться физические и духовные признаки, подверглись серьезному преобразованию те критерии, ценности, принципы, в соответствии с которыми важное для человека отделялось от несущественного (в частности, иные социальные качества стали считаться принадлежащими к «достойной» человека сущности).

Тот набор признаков, которые оказываются вычлененными и соединенными благодаря фокусирующему влиянию нового понятия человеческой природы,— единство оригинальное и именно в его целостности невозможное для предшествующей эпохи, неприемлемое и для тех, кто в XVII в.

защищал традиционные ценности и взгляды. 1.

В человеческую природу прежде всего включаются физические, природные свойства человеческого тела, но из всех доступных наблюдению и описанию его частей и движений считаются существенными только некоторые. Физические свойства, как уже говорилось, выделяются в соответствии с требованиями механистической методологии: среди физических свойств и движений человека существенное значение приписывается тем, которые могут быть подвергнуты расчленяющему, обособляющему, «исчисляющему» интеллектуальному взгляду философствующего физика. Выделенные таким образом свойства считаются «частью» человеческой природы. Это прежде всего фигура, движения человеческого тела. Но они — части в совершенно особом смысле29. 2.

Другими существенными элементами человеческой природы считаются чувственные реакции и действия:

а) чувственные потребности. В природу человека включаются те действия человеческого тела, которые Гоббс называет era «природными способностями и силами» 30,—способность питаться, размножаться, двигаться и осуществлять другие, более сложные реакции, которые порождаются этими совершенно неизбежными потребностями, от рождения вложенными в человека природой. Иными словами, специально выделяются и включаются в природу, сущность человека «естественные» движения, чувственные реакции, сама необходимость удовлетворять «естественные потребности» тела, которая считается ничем не отличимой от той природной необходимости, с какой брошенный вверх камень падает на землю. Спиназа, Гоббс выражали широко распространенное в идеологии XVII в. стремление, когда именно через такую аргументацию, по видимости чисто «физическую», апеллирующую лишь к «естественному», вводили и понятие о неотъемлемом праве человека удовлетворять такие потребности, о «естественном праве». Они, быть может, не замечали, что их аргументирующая мысль совершала здесь не плавное, последовательное обоснование, что она уже не оставалась в рамках физического рассмотрения, а сразу совершала прыжок (как того и требовала внутренняя логика нормативно-правовых проблем) в сложную область невыводимого из физики социального действия и размышления. В строює рассуждение, как будто бы подчиненное только «логике» природы, только наблюдению за реальным и данным, только требованиям механистического метода, и здесь вполне-явно вплетались гуманистические ценностно-нормативные мотивы;

б) желания. Отправляясь от «естественных» потребностей (и выводя нз них, а точнее, присоединяя к ним идею естественного права), философы далее расширяют исследование опосредованных механизмом «желания» аффектов, страстей души, делая и их важнейшим компонентом человеческой природы. «Желание,— пишет Спиноза,— есть самая сущность человека, поскольку она представляется определенной к какому-либо действию каким-либо данным ее состоянием»31. Далее мы увидим, как противоречиво объединяется в учении о страстях души широкий комплекс стремлений, потребностей, интересов человека — от упомянутых элементарных, «естественных» потребностей до устремления к «наибольшему благу», в том числе и к «общему благу» людей.

3. Свойство разумности традиционно включалось в человеческую природу. Однако если для средневековья все проявления человеческой разумности, включая «естественный свет разума», получали оправдание только в случае помощи человеку на пути обретения бога, то для философов XVII в. разумность есть человеческое качество, существенно отличающее его от животных. Кроме того, это свойство, которое неотделимо от чувственности, а стало быть, связано со всей природой. Проявления ее охватывают всю человеческую жизнь, выражаясь и в способности человека к познанию природы, всей действительности,. И в умении регулировать свою жизнь согласно требованиям естественного ра- зума и моральных ценностей, и в способности жить в мире н согласии с другими людьми.

Традиционный образ человека, наделенного разумом, существенно изменяется благодаря принципиально иному решению, вопроса, тоже поставленного традицией: каким образом наиболее «достойно» — в подлинном соответствии с самой человеческой природой — надлежит использовать специфическое для человека свойство разумности. Ответ официальной средневековой идеологии: во имя укрепления «истинной веры», этой главной благодати, которая нисходит на человека. Решение философии XVII столетия: во имя блага самого человека, для развития и совершенствования человеческого знания, прежде всего научного, в свою очередь используемого для сохранения здоровья человека, для его духовного и нравственного совершенствования, наконец, для того, чтобы человек сумел, раскрывая тайны природы, испытать самое высокое из возможных для него наслаждений.

Итак, понятие разумности как свойства человеческой природы великими мыслителями эпохи используется для связывания человека с природой, а также для выявления его особого места в природе, его сущпости. Здесь видно, как понятие разума выходит за пределы только гносеологии и специфическим образом концентрирует в себе специальные философские споры, борьбу идей, идеалов, ценностей относительно предназначения и достоинства человека, тесно связанные с эпохой напряженпые раздумья об усовершенствовании человека и переустройстве общества на началах «подлинной разумности».

4. В число свойств человеческой природы включаются такие признаки, как равенство людей от рождения и вытекающие отсюда притязания индивида па равенство с другими людьми. «Нет ничего более очевидного,— пишет Дж. Локк,— чем то, что существа одной и той же породы и вида, все без различия, рождаются, обладая одинаковыми природными преимуществами, п что использование одних и тех же возможностей должно также быть равным между ними без какого-либо подчинения или подавления» 32. Таким же неотъемлемым свойством природы человека считается и стремление к свободе. Здесь уже видно, что размышления о «природе человека» подчиняются пе специальной логике естественнонаучного рассуждения, не особым принципам физики, а представляют собой сложно опосредованный теоретический отклик философии человека на развитие человека в обществе, на особые исторические условия этого развития, сложившиеся в эпоху ранних буржуазных революций. Философы ставят вопрос о том, к каким следствиям приводит и может привести осознание каждым человеком своего «прирожденного» равенства с другими людьми. Один из своеобразных ответов — учение Гоббса о войне всех против всех как разъедающей болезни, которая непременно возникает и становится поистине опасной, если общество не применит против нее сильных лекарств.

Включение равенства и свободы в число свойств человеческой природы отнюдь не предполагает, что философы XVII в. считают равенство имеющимся в реальной жизни и тем более заведомо гарантированным. Ведь даже физические, чувственные свойства человеческой сущности, как было показано, особым образом вычленяются при наблюдении над человеческим телом. Что же касается таких свойств, как разумность, равенство, свобода, то обоснование их принадлежности к человеческой природе, расшифровка их смысла, возможностей применения к действительному индивиду есть результат использования целого ряда теоретико- методологических приемов, сложным образом опосредующих влияние реального опыта, наблюдения за непосредственной жизнедеятельностью конкретного чувственного человека и действительной историей (каковы эти приемы, будет показано в ходе дальнейшего анализа). 5.

В столь же сложную и противоречивую теоретико-методологическую канву вплетены первые концептуальпые решения, касающиеся стремления человека к самосохранению, к отстаиванию неприкосновенности и достоинства своей личности, жизни, здоровья и имущества. Эти свойства философы также считают принадлежащими к природе человека, стремятся вывести их из законов природы,— ио и здесь они совершают скачок к чисто социальным проблемам и нефизическим способам рассуждения. Не менее существенным свойством «природы человека», чем защита и отстаивание своей индивидуальности, считаются стремление к общению с другими людьми, умение защищать общее благо. В этом, как считают Спиноза и Гоббс, Локк и Лейбниц, состоит эдно нз неискоренимых стремлений человека, в этом же заклю- таются требования разума (или, как говорит Гоббс, «найденные разумом правила»), 6.

К существенным свойствам человека причисляется его активность, связываемая прежде всего с руководством разума, с тознанием и самопознанием. «Активными же люди называются шшь постольку, поскольку они живут по руководству разула» 33,— пишет Спиноза. Только человек способен познать свою ірироду, раскрыть для самого себя свою сущность и собственное (я». Спиноза особенно акцентирует мысль, что «природа», сущ- юсть, объединяющая индивида с другими людьми, также «есть шание единства, которым дух связан со всей природой»34. Су- цественное отличие новой философии человека, наиболее ярко юказывающее воздействие эпохи,— если не прямое исключение, о во всяком случае отнесение «на периферию» ценностей и смыс- юв таких качеств, которые, подобно «истипиой вере» и веропо- лушанию, были в центре антропологической догматики офици- льного средневековья35. Их место заняли такие качества, как риентация на объективные знания, на истину. Если при нестро- ом цензорском взгляде на это еще можно было закрывать глаза ведь и идеология средневековья была привержена таким ценно- тям, как «духовность» человека, мудрость, многознание), то уж іревращение равенства, свободы, самоутверждения индивида и •его самопознания, вытекающей отсюда активности в центральные идеи философии человека было прямым вызовом феодальным устоям и идеологическому сознанию, ориентированному па традицию.

Рассмотрим более подробно содержание понятия «человеческая природа» в философии XVII в. и те методы, которые используются при его новом истолковании.

Коренное размежевание со средневековым мировоззрением, которое имело особое значение для изменения содержания понятия «человеческая природа», состояло в следующем: философия нового времени стала отстаивать мысль о «сущностной независимости» от бога всех природных вещей, включая человека. Это был ?очень опасный пункт, где сталкивались две системы принципов. Новая формула, даваемая Спинозой,— по форме осторожна и по первым словам, казалось бы, традиционна, но в целом она имеет радикальный смысл: «...Отдельные вещи без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы; однако же бог не относится к их сущности; сущность вещи необходимо составляет... то, существование чего влечет за собой существование вещи и по уничтожении чего уничтожается и вещь...» Зб. В применении к человеку сказанное означает, что он, подобно всем другим «вещам» природы, несет «в себе» и только в себе собственную сущность. А следовательно, изучение человеческой сущности носит не теологический, а вполне самостоятельный характер. Эта идея, поначалу охранительная по отношению к теологической традиции, затем развилась в целую систему более конкретных новых позитивных теоретико-методологических постулатов. Будучи согласованными с общими требованиями метода, они вместе с тем были прилажены к идеологическим ценностям, которые разделяли великие мыслители XVII столетия.

Один из конкретных постулатов в приложении к философии человека может быть сформулирован так: в качестве исходного объекта для выведения сущности человека должен быть взят отдельный индивид, причем прежде всего взятый в его эмпирически наблюдаемой «данности». Уточнение такой методологической установки в XVII в. вовсе пе было чем-то банальным. Тут были объединены две новые процедуры. Во-первых, выдвигался своего рода методологический запрет: «подлинную» человеческую сущность нельзя искать где-то вне человека, и прежде всего в боге или в чем-то другом «сверхприродном». Могут спросить: но разве объединение человека с природой, в духе Спинозы,— не поиск человеческой сущности вне человека? В том-то и дело, что «природа», сущность человека, согласно Спинозе,— это самостоятельная, специфическая сущность особой «вещи» природы, то, без чего именно эта вещь уничтожается. И хотя человек зависит от законов природы, но его и только его сущность — нечто особое по отношению к сущности других природных вещей.

Во-вторых, идея о самостоятельности человеческой сущности по-новому регулировала отношения между учением о человече- ской природе и материалом опытного наблюдения, идет ли речь об опытных естественнонаучных знаниях или о «включенном» наблюдении философа за реальными людьми своей эпохи, за их мыслями, поступками, взглядами. Индивид представал в качестве «точки отсчета» не только для естественных наук о человеке, но и для философии, призванной выявить целостную человеческую сущность. Индивид должен был оставаться в поле зрения философа, когда он формулировал сложные теоретические постулаты; пусть они и не были суммой наблюдений, но их правомерность, их истинность могла быть удостоверена не иначе, нежели благодаря обращению к действительным индивидам и их реальным действиям.

Философия и здесь ориентировалась па выработанные ею и эпробованные естествознанием общие нормы научного исследования, в частности на уже практикуемые способы «работы с реальностью». Законы механики — научные принципы, полученные, ^ак известно, благодаря сложным методам «рассечения» целост- тости природы, сведения всего многообразия тел и движений приводы к мертвым телам и механическим движениям, к математи- теским формулировкам механических закономерностей. До для самих ученых XVII в. не было простой метафорой утверждение, іто на языке математики «записаны» законы природы. Они от- травлялись от тел природы и, подвергая их сложной обработке благодаря особым приемам познания, не упускали из виду воз- южность «работать» с телами и движениями природы благодаря ізвлеченньїм из их целостности механическим законам. Так и философы, бывшие, как правило, выдающимися учеными илибле- тящими знатоками естествознания, отправляясь от действитель- [ого индивида, сознательно осуществляли подчиненный требовании теории отбор и особое синтезирование признаков в учении о :еловеческой природе; но они все время «возвращались» к индивиду, к его действительной жизни. Они тоже искренне верили, что ткрытые ими принципы человеческой природы «запечатлены» в жизнедеятельности отдельных индивидов, но запечатлены так, ;ак родовая, неизменная сущность может воплощаться в измен- ивой, многоликой и скоропреходящей реальности вещей и собы- ий. И как бы ни «отклонялись» некоторые люди в отдельные ремена от этой сущности, считалось, что от нее человеку все рав- о не уйти, ибо сущность мыслилась как закон и своеобразная орма, подчиняющая себе индивидуации человеческого рода — сех людей, во все прошлые и будущие времена.

Решение вопроса об отношении понятия и концепции «чело- еческой природы» к реальной жизни индивидов было опосредо- ано, как уже говорилось, применением методологического прие- а «рассечения» целостной реальности изучаемого объекта, без его не было бы возможным научное исследование. Движение к аскрытию сущности в философии — как и в обычной жизни, как во всяком научном исследовании — отправляется от наблюде- ия за «живой» целостностью действительного объекта. Для фи- лософии человека такой целостностью может быть, согласно рассуждениям философов XVII в., только являющийся чувствам индивид 37.

Однако с давних пор философу ясно, что характеристики сущности не тождественны ни целостности непосредственно наблюдаемого объекта, ни механической сумме отдельно изученных его «частей». «Элементы» сущности — это интеллектуально выделяемые качества. Тем не менее и здесь философы XVII в. стремятся найти «выход» к действительному индивиду, к его реальной жизни. Физические свойства человека мыслятся специально вычленяемыми, но считается, что каждый индивид ими обладает: каждому человеку свойственно иметь фигуру, рост, производить движения, каждый (как бы ни были деформированы его органы чувств, какая бы ни была им присуща степень и интенсивность чувственности) все же является чувственным существом, прежде всего при помощи органов чувств вступающим в контакт с природой. Каждый человек с необходимостью испытывает «естественные» потребности, ему присуще соответствующее стремление удовлетворять их, что остается верным и в тех крайних случаях, когда люди стремятся или вынуждены свести их к минимуму. Разумность также считается хотя бы в минимальной степени принадлежащей каждому человеку, невзирая на то, что в наиболее высокой и яркой форме ею обладают очень немногие, ибо люди, в чем убеждены философы XVII в., редко живут согласно требованиям «истинного разума». Важно, что философы XVII в. (при всех их разногласиях, о которых будет сказано ниже), не отрывают разумность как свойство человеческой природы от сознания и действия реальных индивидов.

Может показаться, что иначе мыслится связь с реальной жизнедеятельностью людей таких качеств, как равенство и свобода. Но и тут нужно не забывать, как именно эти свойства включаются в сущностное единство, именуемое человеческой природой. Философы вовсе не утверждают, что в действительной социальной жизни установились или вот-вот установятся отношения равенства. Не предполагают они п того, что каждый человек непосредственно сознает себя равным другим людям. Утверждается пока только то, что исследователь, изучающий человеческую сущность, волен взять в качестве объектов каких угодно индивидов и при объективном рассмотрении отпущенных природой и существенных для их «природы» свойств он не может сколько-нибудь убедительно защитить идею прирожденного неравенства людей. Напротив, считается возможным убедительно доказать «сущностное» равенство людей, опять-таки взяв в качестве «точки отсчета» пе каких-то особых, избранных людей, но любого и каждого действительного индивида, человека как такового. Вот почему философы, помыслив людей изначально равными (и даже предполагая, что многие индивиды еще- неспособны осознать и признать это свое существенное свойство), выводя следствия из такого теоретического постулата, явно стремятся «совместить» контуры мыслимых следствий и действительного поведения людей.

То же можно сказать о свободе. В «чистом» виде это качество трудно обнаружить в жизни многих реальных индивидов. Более того, согласно установкам научного метода, искать таких непосредственных «наложений» мыслимого на существующее — прием запретный. Не надо, напоминает Спиноза, «смешивать действительно сущее с мысленным» 38. Но исследователь, согласно Спинозе, в то же время может и должен обращаться к некоторым простым свидетельствам индивидуального опыта, где «просвечивают» и свойства человеческой природы: например, «обращая внимание на свою природу, можно ясно и отчетливо понять, что мы свободны в своих действиях и что мы многое обдумываем только потому, что мы хотим этого» 39.

Смысл понятия человеческой природы всегда состоял в попытках дать целостную концепцию человеческой сущности. Для философии XVII в., опиравшейся на специальную отработку аналитических процедур, учение о человеческой природе предполагало также и применение методов синтеза. Конечно, это был синтез в особом смысле — поиск взаимодействия, взаимопроникновения отдельных групп признаков. Далее будет показано, как в пределах учения о человеческой природе философы XVII в. ищут взаимодействия страстей и разума. Им также свойственно стремление именно в единстве и целостности понять человека и как природное, и как общественное, «гражданское» существо. Они не видят готовых решений этого вопроса и справедливо считают проблему весьма трудной. Но поиск единства уже ведется; на него достаточно четко нацеливается философская мысль. Гоббс пишет в посвящении к труду «О человеке»: «Человек ведь является не только физическим телом; он представляет собой также часть государства, иными словами, часть политического тела. И по этой причине его следует рассматривать равным образом как человека и как гражданина. А это означает, что мне нужно было соединить основные принципы естественных наук и физики с принципами политики, следовательно, вещи наиболее трудные с вещами самыми легкими» 40. Объединяющую теоретическую значимость понятия человеческой природы философы XVII в. не ограничивают какими бы то ни было историческими временными рамками. Логика рассуждения такова: раз это сущность, то все объекты того же рода подпадают под ее эвристическую власть — толкование, внутренне родственное принципу: если открыты законы тел, все тела могут быть объяснены с их помощью. Процедура уподобления, редуцирования конкретного к сущностному захватывала, таким образом, не только все тела и все пространства, но и все исторические времена. Предполагалось, что человек в силу его принадлежности к одной родовой общности должен всегда и при всех обстоятельствах обладать набором качеств (пусть с разной степенью их наличия, развитости, интенсивности, осознанности) — качеств, как раз и выражаемых в понятии «человеческая природа».

При оценке этого замысла философии человека XVII столетия приходится сталкиваться с распространенным суждением, будто само по себе понятие человеческой природы и стремление отыскать всеобщие свойства, во все времена существенные для человека, были решительно отвергнуты Марксом как антинаучные. Подобно ряду других предрассудков это предубеждение не основывается на специальных изысканиях и аргументах, но тем не менее часто определяет характер рассмотрения и оценки учения о человеческой природе XVII столетия.

Факты говорят о другом: Маркс не оспаривал научного значения самого понятия человеческой природы. Напомним, что ои разъяснил научный смысл понятия и проблемы человеческой природы в «Капитале» — в полемике с Иеремией Бентамом. Поскольку формулировки Маркса связаны с этой полемикой, приходится хотя бы кратко ее коснуться. Бентам возводит в ранг существенного свойства человека принцип полезности. Маркс не отрицает, что человеку свойственно стремление в той пли иной ситуации извлекать для себя пользу. Это вопрос вполне реальный, и Маркс высоко оценивает его рассмотрение Гельвецием и другими французскими мыслителями XVII в. Маркс подвергает критике ие понятие человеческой природы и не включение в нее свойства индивида стремиться к пользе или к удовлетворению своих потребностей, но особый способ трактовки этих понятий Бентамом, который непосредственно отождествляет принцип пользы как элемент природы человека с пониманием полезности английским филистером XIX в. С методологической точки, зрения Маркс считает важным, чтобы исследование человеческой природы сначала велось при отвлечении от конкретных исторических модификаций того или иного ее свойства. Надо «знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху» 41. Но для Бентама, показывает Маркс, всех этих тонких аспектов проблемы просто не существует. Что же подразумевается, согласно идее Маркса, под анализом «человеческой природы вообще»?

Некоторые из ее свойств уже выделила и сделала объектом изучения традиционная философия, особенно философия XVII в. Она правильно сочла существенным то обстоятельство, что человек наделен телом, что ему всегда и с необходимостью свойственно иметь природные потребности, что он вместе с тем одарен «духом», сознанием, что он познает окружающий мир и самого себя, что он есть не только природное, но и социальное существо. Нельзя не согласиться и с тем, что по крайней мере эти констатации, в разной форме сделанные в учении о человеческой природе, действительно фиксируют существенные свойства людей всех без исключения исторических эпох. Высокой оценки заслуживает и гуманистическое критическое соотнесение философами XVII столетия принципов человеческой природы и тех еще «недостойных» истинной человеческой сущности модификаций, которые существуют в определенных исторических условиях. И К. Маркс пишет, что в обществе будущего «обмен веществ с природой» будет осуществляться «ассоциированными производителями» «при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и адэкватных ей» 42. Вопрос о человеческой сущности, таким образом, и в философии марксизма имеет тот аспект, который намечен концепцией человеческой природы,— это изучение существенных свойств, во все времена присущих человеку. Принципиальное отличие марксизма от предшествующих учений, включая философию человека XVII столетия, состоит в том, что данный аспект не становится в нем самодовлеющим, а включается в более широкую концепцию человека, в которой тщательно исследуется то, что Маркс называет историческими модификациями человеческой сущности.

Что же касается философии XVII в., то ее сознательный замысел — дать всеобщее учение о человеческой природе. Проблема исторических модификаций здесь, по существу, не ставится. Это целает учение о человеческой природе своеобразной, внутренне противоречивой теоретической конструкцией.

С одной стороны, философы XVII в. вовсе не чужды исторического чутья, они внимательно наблюдают за совершающимися на их глазах реальными событиями и, случается, пишут о них, немалое внимание уделяя тому, как действуют и мыслят конкретные индивиды, как воплощается в их действиях всеобщая человеческая сущность. Поэтому в нашем стремлении связать фило- офию человека с эпохой ранних буржуазных революций, даже с более конкретными событиями предреволюционного или рево- іюционного времени мы имеем право и возможность сослаться на собственные оценки, высказывания, взгляды философов.

С другой стороны, философы XVII в. (как впоследствии и эентам) не всегда видят, где и когда они говорят о человеке во- >бще, а где об исторических модификациях его природы, порож- (енных эпохой ранних буржуазных революций. Они, например, іе замечают того, что уже само включение признаков равенства і свободы в учение о человеческой природе — отражение устрем- іений человека, ставших сколько-нибудь действенными и массо- 1ЫМИ в новую эпоху.

Философы также по большей части еще не догадываются, че- )ез какие их взгляды, формулировки теоретически и идеологиче- ки утверждаются интересы консолидирующегося буржуазного ;ласса. Борьба за утверждение новых ценностей, объективно по- іучающая широкое идейное значение, также не осознается в ее історических предпосылках, а понимается лишь как специальный пор с предшествующими или современными мыслителями. К этим вопросам мы еще не раз вернемся при более конкретном •азборе отдельных разделов учения о человеке и его связи с эпо- :ой.)

Философы, конечно, чувствовали, что при изучении человека ни не могут быть совершенно бесстрастными исследователями. 1о тем более необходимым считали они подчиниться организующему влиянию научных методов исследования. Они надеялись на то, что объективные методы научного подхода окажут благотворное влияние на собственный личностный мир исследователя. Ибо при построении объективного учения о человеческой природе философу, полагали они, приходится вести нелегкую борьбу не только с теоретическими предубеждениями своего времени, но и с собственными субъективными предпочтениями, склонностями. Говоря о сущности человека, философ не имеет права переносить па человеческий род ни восторженную сентиментальность, если она присуща его натуре, ни меланхоличпость своего характера, пи горечь обиды, пусть она и будет вызвана действительно печальными превратностями его жизненной судьбы. Эту немаловажную установку наиболее ярко, пожалуй, выразил Спиноза. Он иронизирует по поводу тех, кто любит напоминать о человеческом бессилии и непостоянстве, кто приписывает их «какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным» 43.

Это, разумеется, не означает, что философ уподобляется бесстрастному «познающему автомату», но считается, что объективно ориентированный мыслитель должен принять любую обоснованную и доказанную учением о человеческой природе теоретическую идею — независимо от того, окажется ли она для него лично утешительной, или разочаровывающей. Безоговорочно защищая гуманистические ценности, мыслители XVII в. решительно противостоят и аморализму, и догматическому морализму, если Они подменяют объективное исследование или отклоняют его в сторону. Философ был бы счастлив, если бы человеческая природа концентрировала в себе лишь гуманные, добрые, прекрасные, в подлинном смысле достойные человека качества. И поскольку анализ человеческой природы, как считают философы, позволяет относить к ней такие свойства, как разумность, равенство, свобода, социальность и нацеленность на общее благо, активность, постольку есть почва для гуманистических надежд. Но если окажется, что к человеческой природе и к порождаемым ею следствиям равным образом относятся качества, находящие проявление в «войне всех против всех», философ обязан объективно изучить их; он должен быть готов, если это обусловлено требованиями самой логики научного исследования, признать и их относящимися к человеческой природе. В этом случае ему еще следует найти мужество сказать людям горькую правду о них самих, не смягчая дело оговорками и утешениями, а настаивая на том, что речь идет о неискоренимой сущности человеческого рода. Безжалостно должен вглядеться исследователь в самого себя: он человек, а значит, суждение о несовершенстве человеческой природы он обязан отнести и к самому себе.

Противоречия, «раскалывающие» человеческую сущность, прожде всего коренятся, как полагают мыслители XVII столетия, и разнонаправленности двух начал, равно принадлежащих к человеческой природе,— чувств, существующих в виде «страстей души», аффектов, и разума. Попыткам урегулировать их извечный спор посвящается особый раздел учения о человеческой природе. Но в философии XVII столетия эта жизненная драма, так знакомая каждому человеку, осмысливается тем же способом, что и все другие коллизии человеческой сущности: каждое из начал берется обособленно, углубленно изучается, и лишь затем ставится вопрос об их взаимодействии.

<< | >>
Источник: Ойзерман Т.И. (ред.) - М.: Наука. - 584 с.. ФИЛОСОФИЯ эпохи ранних буржуазных революций. 1983

Еще по теме Новый смысл концепции «человеческой природы» (сущности человека) в философии XVII столетия:

  1. 3. Чувственность как предмет исследования философии человека XVII столетия
  2. 1. Исследование аффектов в учении о человеческой природе в философии XVII в.
  3. Глава IV Философы XVII в. об индивидуальном и общественном в природе человека
  4. Современные концепции о смысле и направленности человеческой истории
  5. Д. ПРИСТЛИ РАЗБОР«ИССЛЕДОВАНИЯ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ДУХЕ НА ОСНОВЕ ЗДРАВОГО СМЫСЛА» Д-РА РИДА, «ОПЫТА О ПРИРОДЕ И НЕИЗМЕННОСТИ ИСТИНЫ» Д-РА ВИТТИ И «ОБРАЩЕНИЯ К ЗДРАВОМУ СМЫСЛУ ДЛЯ ЗАЩИТЫ РЕЛИГИИ» Д-РА ОСВАЛЬДА
  6. 2. Новый взгляд на положение и роль человека в природе
  7. 1. Роль проблемы «естественных свойств» человека в учении о человеческой природе
  8. Философская антропология: сущность человека и смысл его существования
  9. Природа и сущность человека
  10. 50-е гг. ХХ в. Концепция человеческих отношений - «Психологический человек».
  11. 1. Специфика философского понимания человека. Проблема сущности человека в истории философии.
  12. Современные концепции природы человека
  13. Изменение ценностного смысла отношений человека к природе в различных философских и научных воззрениях
  14. Б. Т. ГРИГОРЬЯН. ФИЛОСОФИЯ и ЦЕННОСТНЫЕ ФОРМЫ СОЗНАНИЯ (Критический анализ буржуазных концепций природы философии), 1978
  15. Естественнонаучные знания о человеке и философия XVI—XVII вв.
  16. 1. Юность и зрелость философа. Юм — автор „Трактата о человеческой природе" и „Истории Великобритании"
  17. Проблема определения природы человека в философии