<<

2. «Естественное состояние» и забота индивида о самом себе

Философы сначала стремятся выяснить, какие черты человеческой природы побуждают индивида заботиться о себе, и только о себе, какие следствия из этого вытекают. «Вычерпывание» всех возможных следствий из такой посылки и есть содержание конструируемой ими теории «естественного состояния».

Звенья рассуждения, которые привели Гоббса от утверждения естественного равенства к мысли о неискоренимости войны всех против всех, нам уже знакомы.

Резкость и, можно сказать, безжалостность, с какой Гоббс сформулировал эту мысль, отталкивала его современников. Но на деле их согласие с Гоббсом было глубоким: ведь все крупные философы тоже считали, что люди «от природы» скорее заботятся о себе, чем об общем благе, скорее вступают в борьбу, чем воздерживаются от конфликта, и что ориентацию на благо других людей в индивиде необходимо особо воспитывать, прибегая к доводам разума, к различным государственным мерам и т. д. Всякий раз, когда Спиноза говорит о побуждающей силе человеческой природы, не скорректированной соображениями разума, высшего блага, истинной пользы, он констатирует разгул таких страстей, как скупость, зависть, жажда славы, поиски корыстно понятой пользы |32, иными словами, вражду и борьбу, о коих пишет и Гоббс, когда употребляет выражение «война всех против всех».

Европейскому человеку, которого христианство учило делать другим людям добро, а также ожидать и требовать добра от других людей, философы советовали приглядеться к самому себе, к своим действиям и поступкам и ответить на вопрос: достоин лп каждый нз нас добрых поступков и побуждений других индивидов и что мы даем им взамен? Добро, единодушно усматриваемое в ориентации каждого человека на общее благо и в согласовании с ним индивидуальных интересов, философы не считают «родившимся» вместе с человеком. Относительно «прирожденности» зла мнения расходятся: Паскаль в немалой степени под влиянием христианской идеи первородного греха считает, что зло «рождается» вместе с нами. Спиноза (на этот раз в согласии с Гоббсом) придерживается той точки зрения, что от природы человек ни добр и ни зол, ибо только в ходе совместной жизни людей в обществе и государстве формулируются критерии добра и зла, соразмерного праву поступка или преступления. Пока и поскольку человек (или общество на определенной, «естественной» стадии развития) не знают таких критериев, их жизнь еще стоит, так сказать, вне добра и зла. Спиноза, правда, высказывает неудовлетворенность сетованиями меланхолически настроенных авторов по поводу якобы «злой» человеческой природы. (К их числу он, видимо, относил и Гоббса.) Особое раздражение Паскаля или Гоббса вызывали прекраснодушные восхваления человека, так очевидно противоречившие разгулу зла, враждебности, жестокости, взаимного отчуждения людей. Образ войны всех против всех представлялся Гоббсу наиболее убедительной характеристикой поведения человека современной эпохи п прошедшей истории и вместе с тем наиболее яркой особенностью «естественного состояния».

Иной способ конструирования «естественного состояния» принимает Локк. Сначала он в согласии со Спинозой, Гоббсом и другими философами своего века объявляет признаками такого состояния полную свободу индивидов в «отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не спрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли» 133. Он также считает, что естественному состоянию присуще равенство. Но отсюда он делает иной вывод, нежели Гоббс. Верный исторической правде, Гоббс показывает: как только людьми овладевает «равенство надежд», они ввергаются в борьбу за перераспределение благ. Локк, верный логике ценностного замысла, логике мыслительного нормативного конструирования, утверждает: «...поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом...» 134.

553

18 Заказ № 2962

Раз к естественному 'состоянию принадлежат такие высокие ценности, как равенство и свобода, негоже, согласно Локку, выводить из них вражду. Отсюда полемика с Гоббсом' без упоминания его имени: «И вот здесь мы имеем ясную разницу между естественным состоянием и состоянием войны; а эти состояния, что бы ни утверждали некоторые люди, столь же далеки друг от друга, как состояние мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности и состояние вражды, злобы, насилия и взаимного разрушения. Люди, живущие вместе согласно разуму, без кого-либо, повелевающего всеми ими, имеющего власть судить между ними, действительно находятся в естественном состоянии»135. Разногласия Локка и Гоббса уходят в концепцию права и государства: для Гоббса состояние мира и взаимопомощи немыслимо без сильного государства, Локк же считает допустимым помыслить внегосудар- ственное и внеправовое состояние полной свободы и равенства, тем не менее совместимое с миром, доброй волей, взаимопомощью людей. Логика Гоббса обусловлена реальностью известной ему истории общества, логика Локка — стремлением к цельности и завершенности идеала. Недаром же Локк в отличие от Гоббса здесь не столько говорит о неумолимой необходимости складывания человеческих желаний и поступков, сколько апеллирует к разуму, «спокойному рассугдку и совести человека», к тому, что он «обязан» не только сохранять свою жизнь, но и «сохранять остальную часть человечества» 136. «Законы разума» формулирует, как мы увидим далее, и Гоббс, но он отделяет проблемы порядка, разума, совести, общественного долга от анализа естественного состояния. Природа человека у Гоббса, следовательно, противоречива, тогда как у Локка она является средоточием всех наиболее важных для него ценностных принципов — права на самосохранение, свободы, равенства, собственности, общего блага 137. Правда, сделав етественное состояние средоточием таких ценностей, как свобода, равенство, взаимопомощь людей, Локк лишает его лишь одного высоко ценимого им признака — определенности и силы порядка, закона, суда, откуда он затем выводит (теперь уже в согласии с другими философами, в том числе и с Гоббсом) необходимость общественного договора, перехода к более упорядоченному н надежному применению власти 138. Но даже и этот недостаток естественного состояния, согласно Локку, не может породить вражды между людьми, наслаждающимися благами свободы и равенства.

Впрочем, если бы Гоббс прямо говорил о вражде всех против всех как особенности реальной жизни современного ему общества, как одной из главных страстей, овладевших человеком того времени, то Локк, конечно, согласился бы с этим. Ибо он констатировал разрыв между идеалом свободы и равенства, воплощенным в «чистом» понятии человеческой природы, и реальной историей: «Абсолютная свобода, справедливая и истинная свобода, равная и беспристрастная свобода — вот в чем мы нуждаемся. И хотя об этом много говорили, и я сомневаюсь, чтобы этого не понимали, свобода, я уверен, вовсе не практиковалась, ни нашими правителями в отношении народа вообще, ни враждующими партиями внутри народа по отношению друг к другу» 139. Гоббс не считал себя вправе просто зафиксировать разрыв между идеалами равенства и свободы, якобы соответствующими- «истинной» природе человека, и реальной жизнью людей. Он исследовал проблему глубже, резче, радикальнее, чем Локк. Отклонение идеала от реальности он понимал как принципиальную и постоянную возможность, вытекающую из самой человеческой природы. И по отношению к известным ему обществам он не грешил против исторической правды, когда показывал, что забота людей только о самих себе удостоверялась их борьбой друг с другом, войной всех против всех.

Сконцентрированность на проблеме острейших человеческих конфликтов вполне понятна и объяснима, когда речь идет о философии эпохи буржуазных революций. Вряд ли требуется подробно говорить о том, сколь справедливыми были даваемые философами оценки острой конфликтности и крайней жестокости своего времени — оценки, с которыми в принципе совпадает мнение Маркса о первоначальном накоплении как эпохе, вписанной в историю человечества языком огня и меча. Недоверие некоторых философов к буржуазным революциям, современниками которых, они, подобно Гоббсу, были, в значительной степени объясняется тем, что исторически прогрессивный восходящий буржуазный класс, пролагавший себе путь через кровавую борьбу, а также другие слои, выступившие на стороне революции, не уступали защитникам феодальных привилегий в жестокости и насилии. Гоббс был в принципе прав, когда следующими словами характеризовал события 40—60-х годов XVII в.: «...тот, кто тогда взглянул бы, как с Чертовой Горы, на мир и понаблюдал бы за поступками людей, особенно в Англии, тот мог бы узреть все виды несправедливости и безумия, которые только может предотавить нам мир...» 140. Слова Маркса: «С развитием капиталистического производства в течение мануфактурного периода общественное мнение Европы освободилось от последних остатков стыда и совести. Нации цинично хвастались всякой гнусностью, раз она являлась средством для накопления капитала» 141 — могут быть подкреплены некоторыми высказываниями Гоббса, его историческими свидетельствами. «...Никто не стеснялся мошенничества и преступлений...» 142,— писал Гоббс о своих современниках.

Гоббс хотел недвумысленно связать образ войны всех против всех не только и не столько с прошлым, сколько с действительными проявлениями социальной жизни и поведения индивидов в его эпоху. «Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени п такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да и я не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас» 143,— пишет Гоббс и ссылается, например, на жизнь некоторых племен в Америке. Но особенно настойчиво осуществляется сближение естественного состояния и, следовательно, свойств человеческой природы с поведением людей во время гражданской войны 144 и с «непрерывной завистью», в которой пребывают по отношению друг к другу «короли и лица, облеченные верховной властью» 145.

Гоббсу удалось метко охарактеризовать некоторые реальные особенности своей эпохи, а также поведения индивидов и их отношения друг к другу в известных ему предшествующих обществах и6. Гипотетическое на первый взгляд предположение об отсутствии государственной власти и социально-нравственных норм хорошо коррелировалось с состоянием буржуазного общества, причем именно в эпоху гражданских войн и революций. В немалой степени вызываемые безмерными, противозаконными, несправедливыми притязаниями государственной власти, революционные ситуации прекрасно обнажали слабость некогда «сильного» правления.

18*

555 Гражданские войны, непрерывные распри также свидетельствовали о кризисе власти, о противоборстве политических группировок, не закончившемся сколько-нибудь стабильным результатом, о таком снижении авторитета закона, которое стоит на грани іравового хаоса и повсеместного беззакония, об упадке нравов, наводящем на мысль об отсутствии действенных моральных норм. Начертанный Гоббсом образ «естественного состояния» многими своими содержательными контурами совпадал с состоянием капи- талистического общества эпохи ранних буржуазных революций п гражданских войн.

Концепция «естественного состояния» у Гоббса — особая теоретическая модель, построенная в соответствии со специфическими методологическими принципами. Каковы же они? Прежде всего — выстраивание воображаемой ситуации (пользуясь более поздними определениями, можно назвать ее ситуацией «als оЬ», «как если бы...») посредством доведения до крайности, до предела некоторых особенностей ситуации реальной.

Далее Гоббс использует гиперболизированное «естественное состояние» для своеобразного гуманистически-нравственного предостережения; он как бы говорит людям: подумайте над теми следствиями, которые были бы неизбежны, если бы единственным правилом было следование индивида одним собственным побуждением, если бы он вовсе не принимал в расчет благо и интересы других Людей, если бы общественный порядок, нормы, ограничения вообще не существовали. В результате получается, что это своеобразное «доказательство от противного» тезиса о необходимости общественного объединения, общественного договора, прежде всего для отдельного человека, для его блага. Надо также иметь в виду, что «естественное состояние» — это модель, которая вовсе не считается универсальной, распространяющей эвристическую значимость на всю целостность человеческой природы; она имеет .частный смысл, объясняя лишь отдельные проявления. Гоббса более всего интересует здесь причинное объяснение конфликтов — их механизмов, их укорененности в человеческой природе.

Как мы видели, Гоббс обращает внимание на то, что борьба, конфликты реально имеют место тогда, когда разные люди желают одних и тех же вещей или благ. А это значит, что борющиеся индивиды, пусть и не вдаваясь в рассуждения, в познание мотивов собственных поступков, приравнивают себя друг другу, иначе они не осмеливались бы даже вступать в борьбу. Отсюда для Гоббса следует, что «война есть не только сражение, пли военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения» 147.

Трудно не усмотреть здесь результат раздумий современника английской революции о том, как в наэлектризованной социальной атмосфере предреволюционного времени постепенно накапливался тот заряд недовольства, который затем получил выход в революционной буре и гражданской войне. Этому времени в наибольшей степени и отвечала любопытная идея Гоббса о том, что в обществах, построенных на неравенстве, особенно бурные взрывы социальной борьбы являются следствием предварительного формирования и определенного осознания равенства притязаний. И в самом деле, без таких ориентаций индивидов трудно представить себе их посягательства на перераспределение вещей, благ, власти; в особенности немыслимы без них уравнительные тенденции, которые, как известно, также нашли выход в сознании и идеологии некоторых политических групп, принимавших активное участие в английской революции.

Теперь надо вспомнить, что часть философии человека, где фигурировало понятие естественного права и где философы стремились оставаться объективными, реалистичными исследователями, тесно связана с другой частью. В ней и выполнялось то, что философы считали своей главной задачей: обосновывалась программа устройства общества и человека на началах разума. Здесь они не хотели противоречить «реалиям», запечатленным в учении о стремлении человека к собственному благу, к неограниченному притязанию на равенство с другими людьми, о войне и конфликтах, но и не рекомендовали индивидам отдаться безраздельной власти только таких свойств, элементов человеческой природы. Теперь исследование преходило ко второй стороне заостренной антиномии — к поискам таких признаков, проявлений человеческой природы, которые позволяли бы понять саму возможность взаимо действия индивидов друг с другом и найти пути совершенствования человека в духе уже известных нам гуманистических идеалоь разума, ориентирующих индивида на общее благо.

3. Противоречия человеческой природы и общественная сущность человека

Уже тогда, когда философы XVII в. формулируют тезис о естественных правах индивида, они достаточно внимательны ко всем оттенкам проблемы. «...Если рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы,— пишет Спиноза,— то все, что оп считает для себя — по указанию ли здравого рассудка или в порыве страстей — полезным, ему по верховному праву природы позволительно присваивать и захватывать каким бы то ни было способом: силой ли, или хитростью, или просьбами, или вообще как ему будет сподручнее, а следовательно, и считать врагом того, кто хочет препятствовать выполнению его намерения» 148. Очень важно уточнение: «если рассматривать человека как действующего по велениям одной только природы». Ведь для Спинозы, Гоббса, Паскаля, Локка совершенно ясно, что лишь таким образом человека рассматривать нельзя! Предположение об одной только природной обусловленности действий человека — прежде всего методологический прием, используемый для «вычерпывания» возможностей специфического «естественного» способа объяснения. Онтологически толковать его также считается возможным: Спиноза говорит, что стремление к самосохранению— «право и уста новление природы, под которым все рождаются п большая часть живет» 149.

Но так как человек давным-давно живет в обществе и государстве, то применительно к нему естественное состояние — модель, пригодная для объяснения отдельных сторон его поступков, приобретающих особую опасность в некоторых «крайних» исторических ситуациях. Что касается человека и его природы, взятых в

единстве и целостности, то вовсе не предполагается, что в объяснении можно ограничиться моделью естественного состояния и естественного права. И если действия, направленные на самосохранение и заботу индивида о самом себе, философы морально оправдывают только в их совершенно необходимых для жизни формах, а формы крайние, несмотря на намерение держаться в рамках нейтрального исследования, все-таки осуждают, то они, напротив, считают: желание, ориентирующее человека в направлении общего блага, как и всякое «желанно, возникающее из разума, чрезмерным быть не может» 150.

Разум — вот мерило наиболее достойного в человеческой природе. А он приписывает иные нормы жизни и поведения человека, нежели непосредственное, ничем не ограниченное удовлетворение индивидом собственных, хотя бы и естественных потребностей. «...До тех пор, пока человек держится за это право делать все, что хочет, все люди будут находиться в состоянии войны»,— предостерегает Гоббс151. Кроме естественных законов действуют также «законы її известные указания нашего разума», как их определяет Спиноза. Они имеют в виду «истинную пользу» людей. Они требуют от человека «никому не делать того, чего не желаешь себе, и, наконец, защищать право другого как свое» 152, требуют «обуздывать желание», если его удовлетворение может принести вред другим людям.

Итак, человеческая природа подчинена двум рядам законов. Разум поэтому предписывает, чтобы была понята естественность, непреодолимость ряда потребностей и желаний; разум не должен ожидать и требовать от человека чего-^ибо «противного природе». Но разум же подсказывает человеку, что бесконтрольное следование своим потребностям и желаниям, обусловленным природой, в конце концов может обратиться против его жизни и блага, поскольку другой человек также сочтет себя вправе следовать относительно тех же вещей и благ своим необузданным желаниям. Отсюда выводится идея о необходимости ограничения естественных прав, их добровольного отчуждения, составляющая центральную мысль теории общественного договора. В соединении этих двух способов подхода к объяснению человеческой природы философы видели возможность осмыслить присущую самой природе человека двойственность, одновременную подчиненность двум рядам законов. В идеале считалось, что в разумно организованном обществе легко будет познать и учесть природные законы, которым подчинен человек.

Гоббс осуществляет переход к «законам разума», снова обращаясь к стремлению человека сохранить самого себя — естественному свойству человеческой природы и естественному праву человека. «Величайшим из всех благ,— пишет Гоббс,— является самосохранение. Ибо природа устроила так, что все хотят себе добра. Но чтобы каждый мог достигнуть его, необходимо желать жизни и здоровья, а также гарантии сохранения этих прав в будущем, по. скольку его можно обеспечить. С другой стороны, в ряду всех зол

первое место занимает смерть, особенно смерть мучительная». Если ранее в учении о естественном состоянии и естественном праве выли установлены неизбежность стремления человека к самосохранению и вытекающие отсюда следствия, то теперь Гоббс анализирует более подробно, каковы должны быть условия, чтобы человек мог сохранить самого себя и свое здоровье. И он делает вывод, что именно стремление сохранить жизнь, здоровье и избежать смерти — этот естественный и легко сознаваемый, прочно укрепляемый при помощи разума аффект — должен в конце концов побуждать людей не к войне, а к миру.

«Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению» 153. Разум в этом случае сам является «естественным»; он опирается на свойства человеческого естества, «природы», притом также на неотъемлемые, элементарные желания и склонности. Гоббс показывает, сколь пагубной и противоестественной для каждого индивида оказывается его неограниченное стремление удовлетворять только собственные интересы, страсти, желания. Главное, что часто устраняется возможность самосохранения. А желанию человека сохранить себя, свою жизнь, здоровье, плоды своего труда Гоббс несомненно приписывает значение более фундаментальной и более «естественной» страсти, чем жажде власти и славы. Поэтому он/по существу, придает тяготению человека к миру даже большую реальность, поскольку желание мира — в отличие от гипотетического состояния «вые гражданского общества» — Гоббс к тому же тесно связывает с существованием общества, различных учреждений власти и других средств общественного контроля. «...Я показываю,— пишет Гоббс,— что все люди в силу необходимости, заложенной в их природе, хотят выйти из этого несчастного и ненавистного им состояния, как только начинают понимать его незавидность; это, однако, становится возможным лишь тогда, когда, заключив договоры, они отказываются от своего права на все» 154. При этом Гоббс и не упрощает проблему. Ведь себялюбие он считает столь же неустранимым желанием, как и стремление к самосохранению. Поэтому желания обоих типов, согласно Гоббсу, равно принадлежат природе человека. «Я нашел,— пишет он,— два самых верных стремления человеческой природы: одно из них — это прирожденное желание, вследствие которого каждый требует для собственного употребления принадлежащие всем вещи, а другое — естественный разум, благодаря которому каждый старается избежать насильственной смерти как величайшего в природе зла» 155. В этих словах, взятых из преди- ^ словия к трактату «О гражданине», Гоббс уже более определенно связывает войну всех против всех с борьбой вокруг владения вещами, т. е. вокруг собствености и ее перераспределения. Он не погрешил здесь против исторической правды, ибо такая борьба во всей историй антагонистйч'ескйх обществ1 действительно была од- ним из проявлений «совокупности общественных отношений», т. е. одним из важнейших проявлений человеческой сущности. Вместе с тем Гоббс обратил внимание и на другой факт: несмотря -на постоянное стремление к перераспределению собственности и власти люди вынуждены жить в одном и том же государстве, так или иначе подчиняясь государственному порядку и самым различным общественным регулятивам. Гоббса интересовала закономерная причинная логика такого, пусть временного и относительного, общественного мира.

Стремление человека к миру, т. е. к согласной, упорядоченной жизни с другими людьми, требует от него достаточно серьезных жертв и ограничений, которые порой могут показаться непосильными, невыполнимыми 156. Но суть дела для Гоббса — в провозглашении принципа, согласно которому индивиду надо отказаться от неограниченности притязаний, ибо это делает невозможной согласованную жизнь людей. Отсюда он выводит еще один закон, предписание разума: «...в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе» 157. Следовательно, Гоббс считает необходимым и разумным во имя мира отказаться даже от исконных прав человеческой природы — от безусловного и абсолютного равенства, от неограниченной свободы. Основной пафос концепции Гоббса состоит, как нам кажется, прежде всего в провозглашении необходимости мира (т. е. согласованной совместной жизни людей), коренящейся в природе человека, причем равно и в его страстях, и в предписаниях его разума. Нельзя упускать из виду, что гипотетическии и в то же время реалистический образ войны всех против всех также отчасти служит этой цели.

Итак, логика рассуждения в концепции человеческой природы привела Гоббса от утверждения равенства способностей и притязаний к начертанию гипотетического образа безудержной войны всех против всех, а затем — через обнаружение пагубности и невыносимости такой войны — к обоснованию того, что страсти, склоняющие к миру, могут быть и должны быть сильнее страстей, толкающих к войне, если они подкрепляются законами, правилами, предписаниями, разума. Тем самым одновременно Гоббс решает две задачи: он выводит необходимость объединения разума и некоторых важнейших для общественной жизни и признаваемых высоко моральными 158 склонностей, желаний, страстей человека (разумеется, под контролем н верховенством разума); кроме того, глогически раскрывается необходимость и возможность для каждого отдельного человека стремиться к миру, или, что то же самое, к более или менее согласованной, упорядоченной общественной жизни. «Следовательно, предписание, или общее правило, разума гласит,, что всякий человек должен добиваться мира, поскольку у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его до- стигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне» 159. Слова эти иногда толкуются так, будто Гоббс, даже говоря о необходимости для каждого человека добиваться мира, все-таки снова возвращается к средствам войны всех против всех. Между тем Гоббс здесь просто констатирует тот реальный факт, что не всегда естественное устремление людей к миру реализуемо. Раз война становится неустранимой и воля миролюбивых людей уже неспособна ее предотвратить, то, даже находясь в состоянии войны и принужденные поэтому использовать ее средства, они все же должны руководиться желанием мира.

Очень важно, следовательно, рассматривать концепцию человеческой природы Гоббса в ее полноте, противоречивости, не искажая отстаиваемые самим философом основные принципы и идеалы. Между тем в буржуазной литературе нашего времени существуют немало искаженных толкований философии человека Гоббса. Современный американский политолог Дж. Стёссингер, ссылаясь на толкования Р. Нибура и Г. Моргентау, рассматривает Гоббса как теоретика, провозгласившего войну «неизбежным человеческим феноменом» и вследствие этого логически и этически оправдывающего войну 160. При таких оценках, как правило, не принимают в расчет, что война всех против всех является гипотетической, логической конструкцией, вместе с тем вполне обоснованно показывающей неизбежность конфликтов при особых социально- исторических условиях. Если же говорить о моральной и всякой другой оценке гипотетического состояния войны всех против всех, то при изучении текстов Гоббса легко заметить, что оно описывается в снмЫх критических тонах 161.

Понятия «война всех против всех» н «мир», как мы могли заметить, употребляются у Гоббса в широком смысле: имеются в виду два типа отношений между людьми — отношения вражды, недоверия, чреватые открытым конфликтом и постоянно в него перерастающие, или отношения взаимопомощи, доверия, согласия. Задавшись целью выяснить источники формирования обоих типов отношений, Гоббс не ищет никаких других решающих причин социальных конфликтов 162 или социального мира, кроме побуждений и действий, -заложенных в природе отдельного человека. В сущности, тем же путем идут другие философы. И здесь одна из коренных особенностей социальной философии XVII столетия — своеобразная «редукция» социального к индивидуальному, попытка и при изучении социальных отношений сделать индивида точкой отсчета.

Благодаря редукции к индивидуальному теоретико-методологическая роль учения о человеке, особенно концепции человеческой природы, значительно усиливалась. Большое значение приобретали не только общие принципы и общие выводы, но все шаги рассуждения, переходы, все «промежуточные» теоретические установления. Ведь каждый шаг, как предполагалось, должен указать па какую-то сторону человеческой природы, которую надо учитывать и подробнее исследовать далее в различных разделах соци- альной философии. Такой методологический, поворот осуществлялся вполне сознательно. Прежде всего, здесь сказались установки метода,требовавшие, как было ранее отмечено, аналитически сводить какое-либо сложное явление к его реально наблюдаемым основным элементам. Если говорить об отношениях людей, то наблюдаемыми «единицами» здесь сначала могли стать только отдельные индивиды.

Столь же серьезными для философов XVII столетия были разделяемые ими ценностные предпосылки, которые — и это тоже ясно из сказанного — требовали, чтобы индивид был признан свободным, правомочным, равным всякому другому, чтобы неприкосновенность его личности н всего добытого его трудом была признана аксиомой любого внешнего социального воздействия. Философы требовали, чтобы в индивиде было также уважаемо его «мыслящее Я», т. е. сама его сущность. Все это означало, что индивид становился также своеобразной ценностной «точкой отсчета»: формировался особый тип гуманизма, сильной стороной которого было формирование «презумпции» неприкосновенности любого человека и заведомого уважения к его личности, к его интересам, к его особой жизни и к его внутреннему миру — миру страстей, желаний, ожиданий, мыслей.

Притягательность гуманизма, обоснованного в философии человека XVII столетия, заключалась также и в том, что создавшие его мыслители нн на минуту не упускали из виду общественную жизнь людей, задачи ее изменения и совершенствования. Но и тут они по принципиальным соображениям снова возвращались к индивиду: они не без оснований предполагали, что любые общественные изменения недействительны, если не будет изменен человеческий «микрокосм». А в нем, как считали философы XVII в., есть такие особенности, которые вообще нельзя изменить коренным образом; пх можно только учесть благодаря глубокому и непредвзятому познанию, как можно выявить и использовать те черты человеческой природы, которые в большей степени «повернуты» к общему благу и могут (при условии правильного воспитания) заставить индивида заботиться об обществе и других людях так же, как он заботится о самом себе.

В литературе (историко-философской, социологической, исто- рико-политической и т. д.) сложилось неверное, как мы думаем, представление о понимании индивидуального и общественного в философии человека XVII столетия. Суть этого представления — в приписывании философии Спинозы, Локка и особенно Гоббса более позднего идейного феномена, а именно индивидуализма, причем в его развитой, интенсивной форме. Ядром аргументации здесь является утверждение, будто упомянутые философы отправляются от «изолированного», т. е. необщественного, индивида и на этой основе строят учение об обществе и государстве.

Современный представитель западной «политической науки» Макферсон пишет: «Индивидуализм как фундаментальная теоретическая позиция восходит по крайней мере к Гоббсу... Постулаты

последнего носят крайне индивидуалистический характер. Ниспровергая традиционные концепции общества, справедливости и естественного права, он выводит политические права и обязанности из " интересов и воци изолированных индивидуумов. Индивидуализм другой формы, подчеркивающий равную моральную ценность любого человеческого существа, совершенно явно составлял основу пуританского политического мышления. Индивидуализм также занимает большое (хотя и не вполне определенное) место в политической теории Локка» 163. Другое утверждение принадлежит современному английскому исследователю, индивидуализма Ст. Люксу: «Различные версии этики — от Гоббса и далее—.удерживают ту идею, что отдельный человек должен стремиться к обеспечению собственного блага, а не блага общества как целого или других индивидов» |64.

С такими суждениями относительно философии XVI в., в частности и в особенности философии Гоббса, нельзя согласиться. Прежде всего неверно, что' философы эпохи ранних буржуазных революций отправляются от «индивида, изолированного от социальной среды». Они, действительно, в качестве точки отсчета берут индивида как особое, отдельное, самостоятельное и свободное существо, действительно, до какого-то момента стремятся рассматривать его как подчиненного одним только законам природы. Но ведь индивид реально является отдельным, самостоятельным существом — за эту простейшую, казалось бы, истину приходилось упорно бороться с корпоративистским сознанием средневековья и его идеологией, упорно не желавшей признавать правомочности и независимости отдельного человека. Индивид в самом деле является и звеном природного развития. Поэтому впоследствии Маркс начинает теорию исторического материализма с тезиса о потребностях отдельных индивидов, подчеркивая, что речь пойдет не о вымышленных «спиритуалистических» существах, но именно о реальных людях и их неустранимых природных потребностях. Путь к включению в социальную теорию и в идеологию таких простых, но исключительно важных соображений пролегает через идейную борьбу, которую вела философия человека XVII столетия. Благодаря идее об особом и самостоятельном индивиде рождалась также демократическая по своему характеру государственно-правовая идеология с ее требованиями юридических и всяких иных гарантий неприкосновенности личности, презумпции невиновности и других прав и свобод человека.

Значит, нельзя путать столь важную для последующей мысли и социальной практики идею о самостоятельности индивида и его траве удовлетворять свои потребности (потребности необходимые і разумно ограничиваемые) с таким элементом индивидуалисти- іеской теории, как отрыв отдельного индивида от общества, его ізолирование от других людей. Любопытно, что авторы, которые >босновывают версию об изолированном индивиде в философии CVII в., не могут не признать принципиального факта: буквально самого начала (сразу после констатации природной обусловлен- ности потребности человека сохранять самого себя) философы начинают рассматривать социальные по характеру признаки человеческой природы. Подобно свободе или равенству, они имеют смысл исключительно при условии, что индивид не берется «в изолированности от социальной среды». Упомянутые современные авторы, видимо, не замечают, что признание данного обстоятельства лишает силы тезис об изолированном индивиде 165.

Следовательно, неправомерно приписывать философии человека XVII столетия антитезу: индивид, а не общество. Ошибочно толковать это учение о человеке так, будто при обосновании моральных ценностей философы придерживаются антитезы: индивид должен «стремиться к обеспечению собственного блага, а не блага общества и других индивидов». Ведь в данном вопросе мыслители эпохи ранних буржуазных революций не допускают никаких неясностей. Их. ценностные рекомендации человеку вполне определенны: человек должен стремиться согласовывать свое благо и общее, причем общее благо обязан ставить никак не ниже, чем собственное. Искажение философии человека Спинозы, Гоббса, Локка, как правило, возникает тогда,- когда от целостной концепции отделяют ту часть, где предметом исследования являются особо рассматриваемые себялюбивые устремления и порождаемые ими следствия. Далее объективные суждения философов о том, что в природе человека есть источник себялюбивых устремлений, источник войны всех против всех, были искажены таким образом, будто философы только к этому сводили человеческую природу и даже морально оправдывали эгоизм, себялюбие, индивидуалистические устремления! Так и оказалось, что великие философы-гуманисты XVII в. были превращены чуть ли не в апологетов индивидуализма, аморализма, войны. Такой образ противоречит действительному положению вещей.

* С утверждениями о том, что философия XVII в. является исходной и яркой формой «крайнего индивидуализма», тем более нельзя согласиться, что крупнейшие мыслители века, вновь поставив традиционный для философии вопрос, является ли человек общественным по природе существом, отвечают на него утвердительно, также примыкая к некоторым традициям, идущим еще от Аристотеля и закрепленным средневековой идеологией. Заслуга философов XVII столетия заключалась в том, что они глубоко вникли в традиционную проблему, не считая общественную природу человека само собой разумеющейся и понятной. Философы приняли во внимание возможные сомнения, более того, сами сформулировали ряд новых трудных проблем и отвергли легковесные, с их точки зрения, аргументы, выдвигаемые в пользу учения об общественной сущности человека. Их сомнения служили той же цели, что и в случае выведения декартовского cogito: требовалось «испытать на прочность» все доводы и оставить лишь такие, которые уже являются несомненными. Главное же считалось, что доказательство "следует строить не вокруг должного, не вокруг некоей вымышленной природы человека, а принимая во внимание действительные проявления человеческой природы, и прежде всего заботу индивида о самом себе, которую не так-то просто было объяснить в свете идей об общественной сущности человека.

Какие же доводы в пользу идеи об общественной сущности человека выглядели теперь недостаточно убедительными?

Гоббс начинает их разбор с теории, которую считает самой древней и широко распространенной: «Большинство тех, кто писал что-либо о государстве, полагают, предполагают или утверждают, что человек есть животное, от рождения склонное к жизни в обществе, или, как говорят греки, ?5>ov яоХтхбг» 166. Гоббс оспаривает здесь утверждение, будто все дело в склонности и будто она присуща человеку от рождения. «...Ошибка,— говорит он,— произошла из-за слишком поверхностного рассмотрения человеческой природы» 167. Конечно, признает Гоббс, когда человеческое общество уже образовано, нетрудно видеть, что люди ищут общения друг с другом. Гоббс готов признать, что «действительно человеку по природе, т. е. поскольку он является человеком, с самого рождения тягостно одиночество. Ведь дети нуждаются в помощи других, чтобы жить, а взрослые — чтобы жить хорошо. Поэтому я и не отрицаю, что природа побуждает людей стремиться к сближению друг с другом» 168. Однако аргумент этот Гоббс считает слишком легковесным, недостаточным для объяснения того, как и почему человек вступает в общественные объединения: ведь «гражданское» общество не может быть образовано лишь под влиянием склонности — так, как формируются лишь дружеские собрания, которые легко создаются и столь же легко распадаются. И хотя для Гоббса склонность к общению — нечто вполне реальное, она скорее следствие, чем причина, да и следствие, так сказать, деся- тистепенное.

Далее Гоббс подвергает критике тезис, будто человек рождается склонным и способным к общественной жизни. Он считает куда более верным многократно оспариваемое в его время утверждение Маккиавелли: человек не рождается способным к общественной жизни. Каждый родившийся индивид еще должен овладеть правилами жизни в обществе, т. е. стать способным к ней. «Следовательно, очевидно,— заключает Гоббс,— что все люди рождаются неспособными к общественной жизни (так как все рождаются детьми); многие же (быть может, большинство) в силу болезней ума или недостатка воспитания остаются неспособными к ней всю жизнь. Однако как дети, так и взрослые обладают человеческой природой. Следовательно, человек становится склонным к общественной жизни не по природе, но вследствие воспитания» 169.

Гоббс полагает, что для изучения общественной сущности человека вообще далеко не достаточно изучать те его связи и отношения с другими людьми, которые образуются под влиянием личной склонности или под действием каких-либо случайных обстоятельств. (Так вспоследствии и Кант предпочтет объяснять моральные поступки, не облегчая себе дело ссылками на. «добрые склон- ности» людей.) Ведь даже и в таких случаях, рассуждает Гоббс, можно натолкнуться -отнюдь не только на добрую волю людей к общению. Присмотритесь, говорит он, что делают люди, собравшись: если это объединение с целью торговли, каждый заботится о своем деле, если речь идет о «служебной дружбе», то она скорее зиждется на взаимном опасении, чем на доверии и любви. Очень язвительно разбирает Гоббс обычаи так называемых товарищеских собраний, дружеских пирушек, на которых по большей части злословят об отсутствующих; не пощадят и того, кто отправится домой раньше, и потому умнее поступит тот, кто уйдет последним. Стоит одному рассказать о себе, как другие с жаром принимаются перебивать его и говорить о себе; если один сообщает о чем-то удивительном, то другие присутствующие тут же принимаются говорить о пережитых ими чудесах, а то и просто выдумывать их.

Гоббс вряд ли дал бы волю своему раздражению против «товарищеских собраний», если бы не видел в житейских, казалось бы, подробностях очевидное доказательство того, как рискованно выводить общественную сущность человека и возможность общественной жизни из столь непрочных и внутренне противоречивых страстей, как склонность человека к общению. Для логики рас- суждепия, принятой здесь Гоббсом, немаловажно было сбросить все маски с якобы «доброжелательных» устремлений человека. Ибо философ идет парадоксальным путем: сначала он намеревается показать, что не склонность к другим людям, а именно себялюбие индивидов — главная цель их добровольного вступления в те или иные группы. «...Каждое объединение образуется ради пользы или славы, т. е. ради любви к себе, а не к другим» 170.

Итак, Гоббс считает человека общественным существом не от рождения, не только и не столько благодаря склонности к общению. Человеку приходится обретать общественную сущность. Человечество впервые совершает это в процессе исторического перехода от естественного состояния к государственно-гражданскому объединению, а каждый вновь родившийся индивид — в процессе общественного воспитания, состоящего в усвоении человеком правил общественной жизни посредством развития в себе начал естественного разума. Следовательно, общественная сущность дается человеческому роду и отдельному человеку не автоматически, а «присваивается» ими в поистине драматической, так никогда и не оканчивающейся борьбе с себялюбивыми побуждениями, именно от рождения укорененными в человеческой природе,— борьбе, в ходе которой люди все-таки «пробиваются» к некоторым началам, законам разума. Спиноза, как мы знаем, также исходит из того, что люди редко живут по руководству разума, в том числе и по руководству тех начал разума, которые требуют ориентироваться на общее благо: «...все у них сложилось таким образом, что они большей частью бывают ненавистны и тягостны друг для друга» 171. Однако, продолжает свое рассуждение Спиноза, с противоположными свидетельствами опыта — проявлениями дружбы, взаимопомощи, бескорыстия — нельзя обходиться пренебрежительно и снова сводить их к себялюбию. Эти чувства и склонности людей — не пустяк. Они воспитывались в течение веков, и у них есть глубокие корни в общественной жизни. Поэтому Спиноза (возможно, в противовес Гоббсу). хочет восстановить в правах традиционное понимание человека со всеми его аргументами: люди «едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма нравится известное определение человека как животного общественного; и в действительности дело обстоит таким образом, что из общего сожития людей возникает гораздо более удобств, чем вреда. Поэтому пускай сатирики, сколько хотят, осмеивают дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики превозносят, елико возможно, жизнь первобытную и дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных,— опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих...» 172.

Сила свидетельств опыта состоит, согласно Спинозе, в том, что ежедневно и ежечасно они убеждают человека не в одной только враждебности других людей по отношению к нему; если бы дело обстояло так, то общество давно стало бы для людей невыносимо, а человеческая природа, замечает Спиноза, не терпит неограниченных принуждений. Люди потому живут в обществе и даже сознательно стремятся к общению, что они давно поняли, какая польза для них исходит нз общественного объединения.

К подобным аргументам не следует относиться пренебрежительно. Польза общественного единения, правда, сначала описывается Спинозой так, чтобы она была понятной каждому человеку. Однако не меньшее значение имеет указание на более широкую, вовсе не утилитарную «пользу» объединенной деятельности людей. «Общество,— пишет он,— весьма полезно и в высшей степени необходимо не только для того, чтобы обезопасить жизнь от врагов, но н для сбережения многих вещей. В самом деле если бы люди не желали оказывать взаимопомощь друг другу, то им не хватило бы ни уменья, ни времени поддерживать и сохранять себя, насколько это возможно. Ведь не все одинаково ко всему способны, и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чем он один больше всего нуждается. Сил и времени, говорю, ни у кого не хватило бы, если бы он один должен был пахать, сеять, жать, молоть, варить, ткать, шить и делать многое другое для поддержания жизни. Не говорю уже об искусствах и науках, которые также в высшей степени необходимы для совершенства человеческой природы п для ее блаженства» 173. Заметим, что идея об общественной сущности человека подтверждается соображениями о существовании общественного разделения труда, что, несомненно, имеет немалое теоретическое значение для дальнейшего развития учения о человеке и обществе. Иначе, чем Гоббс, Спиноза подходит и к оценке временных добровольных объединений людей.

Спиноза не отрицает, что многие конкретные объединения людей разъедаются скрытым или явным соперничеством. Но есть и достаточно мудро организованные сообщества (например, добровольные кружки ученых, объединенных любовью' к истине). Надо, согласно Спинозе, принять в расчет и то общее соображение, что объединения людей, создаваемые только под давлением необходимости, не могут быть прочными, истинно человеческими. «Если бы мы принуждались ко всему внешним® обстоятельствами, то кто мог бы сделаться добродетельным? Более того, приняв это, мы должны были бы признать извинительной всякую низость. А между тем разве мы не видим весьма часто,-что,-как бы ни детерминировали нас к чему-нибудь внешние вещи, ш этому тем не менее сопротивляемся своим твердым и непреклонным-духом» 174. Человек потому и не сопротивляется, как правило, общественному, государственному объединению как таковому, что возможно соединение внешней необходимости и решения, воли, некоторых страстей индивида, делающих возможными не принудительную, а во многом добровольную общественную жизнь: Поэтому задача, согласно Спинозе, заключается в создании таких государственных форм, которые ориентируются не на одну внешнюю необходимость и которые не играют на страхе и корыстных чувствах людей, а опираются на их добрую волю, свободу, на внутренне свойственную человеку активность.

Таким является, согласно Спинозе, демократическое государство, наилучшим образом отвечающее общественной сущности-человека.

Здесь не будет представлять особой опасности то, что люди обладают разными влечениями, по-разному думают об одних и тех же вещах. Поскольку иначе и быть не может, проблема лишь в том, чтобы каждый имел право высказывать то, что он думает, чтобы одно мнение не считалось заведомо истинным, а другое — заведомо ложным: «...это способно принести огромную пользу в общественной жизни» 175. Таким образом, для Спинозы общественную сущность человека< удостоверяют не только его действия, подчиненные внешней необходимости государственной жизни, внешним для него требованиям порядка и общественной морали, но также (и, возможно, в большей степени) способность, тяготение человека к свободной, добровольной жизни в обществе, умение получать от общественного мира, согласия, дружеского общения не меньшее, а большее удовольствие, чем от удовлетворения естественных потребностей и приобретения других, нужных только ему благ.

Аналогична точка зрения Локка, который, правда, высказывает свою идею в форме, па первый взгляд мало отличающейся от традиционной, ибо провозглашает бога источником общественной сущности человека, однако при этом уже обобщает новые мысли философов XVII в. «Бог создал человека таким существом,-^ пишет например, Локк,— что по его господнему решению для него было нехорошо находиться одному, и он поставил его в такие условия, что необходимость, удобства и склонность должны были понудить его к общественной жизни, равно как и снабдил ею разумом и языком, чтобы он мог продолжать эту, общественную жизнь и получать от нее удовольствие» 176.

Итак, важнейшим составным элементом и своего рода завершением учения философов XVII в. о человеческой природе стали глубокие рассуждения об общественной сущности человека.

Подведем итоги анализа основных идей философии человека XVII столетия, имея в виду как то новое и непреходящее, что внесла эта философия в сокровищницу человеческой мысли, в культуру человечества, так и те ограниченности, которые в ней были и которые оказались более ясными на последующих этапах развития общества, культуры, философии.

Философией XVII в. был сделан важный шаг на пути освобождения анализа проблемы человека от теологии, а значит, от догматической предвзятости в рассмотрении человека. Благодаря этому были отброшены или серьезно дискредитированы некоторые идеи средневековой идеологии и философии человека, целые их пласты, связанные с идеями греховности человеческого рода, с поисками форм и степеней зависимости человека от воли, промысла, разума бога; были отброшены или дискредитированы способы теологического псевдообъяснения, требовавшие отыскивать главные причины, источники человеческих действий и мыслей вне человека.

Вместе с тем по целому ряду причин социального, личностного, нравственного и теоретического характера отделение философии от теологии носило компромиссный характер, так что идея бога еще выполняла в учении о человеке определенные объясняющие и ценностно-нравственные функции. Более рашительный разрыв с религией и теологией стоит па повестке дня и становится одной из задач, решаемых философией в последующих столетиях.

Подлинно новаторская деятельность философов XVII в. состояла в связывании философии человека и развивающихся наук о природе. Помимо того, что философамп, например Декартом, были заложены основы некоторых естественнонаучных разделов, изучающих человека, в философском исследовании человека п его сущности стали оказывать свое действие эвристические эталоны естественнонаучной культуры, ориентирующие на объективное доказательное исследование, на проверку делаемых утверждений, на их связь с наиболее продвинутыми в данный момент областями знания. На этом пути были, в частности, разработаны методы редуцирования функций человеческого тела к «машиноподобным» действиям, сохранившие научное значение и в настоящее время. Философия выполняла задачу теоретико-методологического обобщения, стимулирования естественнонаучного изучения человека; возникла также «физическая» философия человека вследствие попыток применить принципы физики, в частности и в особенности механики, к философии человека. При реализации этой попытки философы провели ряд интересных и перспективных исследований (например, изучение механизмов функционирования человеческих чувств), но вместе с тем логика изучаемых проблем застав- ляла их после «вычерпывания» возможностей физических способов объяснения переходить на иные, нефизичёские уровни анализа, что также можно считать ценным результатом, стимулировавшим дальнейшее теоретическое изучение человека.

Заслуга философов XVII столетия состояла, в частности, в глубокой и в то же время противоречивой, по-своему диалектичной, антиномичной постановке проблемы человеческой природы. Они правильно исходили из того, что есть некоторые всеобщие особенности, всегда присущие человеческой сущности. Верно были намечены и линии поиска — в изучении соотношения природных и усваиваемых в социальном опыте свойств человека, механизмов взаимодействия эмоционально-аффективных, ценностных и познавательно-рациональных элементов ориентации и деятельности человека. Была поставлена для исследования проблема человеческого Я — поиска личностью единства чувственности и разума под контролирующим руководством разума, проблема обретения Я на пути самопознания человека.

Философия XVII в. наталкивает в этом отношении на размышления, касающиеся современного изучения проблемы человека. Дело в том, что последующая специализация философских исследований (явление, которое само по себе неизбежно и во многом плодотворно) привела в ряде случаев к утрате той цельности и масштабности, которая была присуща философскому изучению человека в эпоху ранних буржуазных революций. Бэкон, Декарт, Спиноза, Гоббс, Паскаль, Гассенди, Локк, Лейбниц — эти выдающиеся умы XVII столетия — важны для истории мысли не только из-за открытий в области логики, гносеологии, теории метода. Их опыт показывает, как тесно иаучно-методологические и логико-гносеологические фуцкции философии могут быть увязаны с заботой об ориентировании человеческой личности, с напряженными мировоззренческими и нравственно-ответственными разду- миями о месте человека в мире, о необходимости объяснять человеку объективную законосообразность, бесконечность окружающего универсуума, а также пределы и возможности овладения природой, которое под силу только объединенным в общество индивидам.

Заслуга этих философов в том, что они ориентировали человека на борьбу за свое достоинство, за права собственной личности и одновременно показали индивиду, сколько опасностей подстерегают его на пути формирования «истинно человеческой» сущности.

Ограниченность философии XVII столетия состояла в том, что проблема порой ставилась абстрактно, без четкого выяснения того, как особые исторические условия модифицируют такой выбор, как они вообще видоизменяют «человеческую природу». И хотя влияние эпохи на человека они уже уловили, все-таки философия еще была очень далека от сознательного применения методов историзма. Но сильной стороной учения мыслителей XVII столетня было то, что они обращались к человеку своей эпохи, способному в той или иной мере прислушаться к голосу «разума», т. е. перо- довой философии; такому индивиду они адресовали и страстную исповеДь, и строгие выкладки «геометрического доказательства», и социальную философию. Ум, страсти, волю, совесть конкретного человека имели они в виду, создавая абстрактную философию человека. Так пролагалась пусть не прямая, опосредованная всем сложным миром философского рассуждения, во многом противоречивая, но несомненная связь философии человека с чувствами, настроениями, мыслями новых личностей эпохи ранних буржуазных революций.

Перспективными и также в конечном счете восходящими к историческим изменениям оказались поиски природой обусловленных и вместе с тем, как выяснилось уже в XVII в., не сводящихся к биологическим механизмам «естественных» потребностей человека.

Гуманистическая защита права каждого человека удовлетворять эти потребности — один из исходных элементов нового гуманизма, отличающего философию человека XVII столетия и затем включающего обоснование других прав и свобод, выводимых из человеческой природы: равенства, свободы, неприкосновенности личности. Так и получилось, что те права и свободы, которые якобы абстрактно (в отвлечении от исторического развития и его изменений) выводились из неизменной человеческой природы, были именно исторически обусловленными, выдвинувшимися на первый план в эпоху ранних буржуазных революций. Здесь и заключено основное, с нашей точки зрения, достоинство философии человека XVII столетия: она «выразила в мыслях» эпоху ранних буржуазных революций и в то же время стремилась отстаивать немеркнущие ценности гуманизма, продолжила не прекращающуюся и сегодня борьбу идей, выступив на стороне науки, разума, мира и прогресса. 1

«Я вполне сознаю,— пишет Гоббс,— как трудно выбить из головы воззрения, внедрившиеся и укоренившиеся в ней благодаря авторитету красноречивейших писателей; эта трудность усугубляется еще и тем, что истинная (т. е. точная) философия отвергает не только словесные белила и румяна, но и почти всякие прикрасы. Первые основы всякой науки действительно далеко не ослепляют своим блеском: они скорее скромны, сухи и почти безобразны» (Гоббс Т. Избр. произведения: В 2-х т. М., 1969, т. 1, с. 52). 2

Ю. Хабермас так определяет одну из важнейших черт философии XVII в.: «Поведение человека привлекается к рассмотрению только как материал. Инженеры подлинного порядка могут абстрагироваться от категории нравственного общения и ограничиться конструированием обстоятельств, при которых люди, подобно природным объектам, принуждаются к калькулируемому поведению» (Habermas J. Theorie und Praxis: So- zialphilosophische Studien. Neuwied a. Rhein; Berlin, 1967, S. 15).' 3

Бэкон Ф. Соч.: В 2-х т. М., 1971, т. 1, с. 548. 4

Этика у Бэкона, в свою очередь, объединяет учение о благе и так называемую георгину души, т. е. исследование характеров, аффектов, средств «исцеления души».

6 Локк Д. Избр. филос. произведения: В 2-х т. М., 1960, т. 1, с. 694.

6 Там же, с. 696.

7 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разуме. М.; Л., 1936, с. 463.

* «...Мораль и логика входят в физику, понимаемую столь общим образом, как вы это делаете»,— верно констатирует Лейбниц, обращаясь к Локку (Лейбниц Г. В. Указ. соч., с. 463). 9

Спиноза Б. Избр. произведения: В 2-х т. М., 1957, т. 1, с. 324. 10

Там же, с. 324. 11

См.: Декарт Р. Избр. произведения. М., 1950, с. 597. 12

Ученые сегодня успешно развивают биомеханику и ставят вопрос об ий- тенсивной разработке таких биомеханических дисциплин, как биокинематика, биостатика, биодинамика и т. д. См.: Малмейстер А. По примеру живой природы.— Правда, 1979, 14 сент. 13

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 410. 14

См.: Там же, с. 143. 15

Паскаль Б. Мысли о религии. М., 1902, с. 14. 16

«Познай же, гордец, какой парадокс ты сам для себя представляешь» (Там же, с. 52). 17

Паскаль Б. Указ. соч., с. 14.

14 Там же, с. 15. 19

Там же, с. 24. 20

Там же, с. 26. 21

Вряд ли верно, как это делают некоторые зарубежные и советские историки философии, определять мировоззрение Паскаля как пессимистическое и иррационалистическое. Его взгляд на человека — это скорее своего рода «трагический рационализм». 22

Leibniz G. Die Teodizee. Leipzig, 1925, S. 10—11. 23

Ibid., S. 11. 24

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 186. 25

Там же, с. 187. (Этот методологический принцип стоит у истоков «количественного» подхода, в дальнейшем более смело применяемого фпзпо-' логией ощущений.)

25 Там же, с. 185. 27

«Общая схема состояния человеческой природы, определяемой как доброе,— пишет Фома Аквинский,— может быть развита в трех направлениях: во-первых, это сами принципы, компоненты и вытекающие отсюда свойства человеческой природы, такие, как психологические способности души и т. д.; во-вторых — моральная склонность к добродетели; в-третьих—изначальная способность быть целостным» (Si. Thomas Aquinas. Philosophical Textes ./ Ed. and transl. by Th. Gilby. L., 1956, p. 178). 28

Фома Аквинский поддерживает и даже расширяет формулу Аристотеля о человеке как политическом животном, говоря: «человек — общественное животное, ибо имеет множество желаний, которые сам не может удовлетворить. По самой своей природе он рожден жить в сообществе». (St. Thomas Aquinas. Op. cit., p. 371—372). 29

«Под частями,— поясняет Гоббс,— я понимаю тут не части самой вещи, а части ее природы. Так, под частями человека я понимаю не его голову, плечи, руки и т. д., а его фигуру, рост, движения, чувства, разум и т. п., т. е. все те акциденции, совокупность которых конституирует природу человека, но не отдельную человеческую личность» (Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. .105). . 30

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 105. 31

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 507. 32

Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 6. 33

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 548. 34

Там же, с. 323. 35

О том, что в XVI в. «истинная вера» была противопоставлена веропо- слушанию и что это было специфическим прологом ориентации на истину (см. I часть настоящего труда). 36

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 412. ? 37

См.: Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 105. 38

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 270. 39

Там же, с. 278.

« Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 217.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 623. 42

Там же, т. 25, ч. II, с. 387. 43

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 454. 44

Декарт Р. Указ. соч., с. 595. 45

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 454. 46

Там же, с. 455. 47

См.: Выгодский Л. С. Спиноза и его учение об эмоциях — Вопр. философии, 1970, № 6, с. 121. 48

См.: Декарт Р. Указ. соч., с. 700. 49

Их вклад не всегда изучается в этих дисциплинах, захваченных процессами специализации. Но в тех случаях, когда он подвергается специальному исследованию, убедительно доказывается, что в современных направлениях анализа так или иначе используются достижения философии XVII столетня. См.: Вилюнас В. К. Психология эмоциональных явлений. М., 1976, с. 27—28 и др. 50

Декарт Р. Указ. соч., с. 604. 51

Ср. у Фомы Аквинского: «...благодаря душе мы питаемся, чувствуем, движемся в пространстве...» (Антология мировой философии. М., 1969, т. 1, ч. 2, с. 845). 52

См.: Декарт Р. Указ. соч., т. 605. 53

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, 456. 54

См.: Там же, с. 414. 55

Там же, с. 464. 56

Там же,с. 529. 57

См.: Там же, с. 529—533. 58

Там же, с. 534. 59

Там же, с. 536. 60

Там же, с. 536—537. 61

Там же, с. 537. 62

Гоббс Г. Указ. соч., т. 1, с. 201. 63

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 508. 64

Декарт Р. Указ. соч., с. 637. Гоббс Т. Указ. соч.. т. 1, с. 201. 66

Декарт Р. Указ. соч., с. 624. 67

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 85. 68

Декарт Р. Указ. соч., с. 625.

«9 См.: Там же, с. 626. 70

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 464. 71

«В человеке происходит вечная внутренняя борьба между рассудком и страстями. Он мог бы наслаждаться некоторым .миром, если бы у него был только рассудок без страстей... или одни страсти без рассудка. Но, раз в нем есть то и другое, он не может быть без борьбы, не имея возможности быть в мире с одним, не воюя в то же время с другим. Таким образом, человек всегда разъединен и в противоречии с самим собою» (Паскаль Б. Указ. соч., с. 160). 72

Декарт Р. Указ. соч., с. 260. 73

Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 71. 74

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 310. 75

Антология мировой философии, т. 1, ч. 2, с. 589. «Человек есть человек благодаря разуму...»,— пишет Фома Аквинский (Там же, с. 818). 76

См.: Декарт. Указ. соч., с. 443. 77

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 388. 78

«Дабы ум человеческий,— пишет Фома Аквинский,— освободясь от самоуверенности, перешел к скромному исследованию истины, необходимо было, чтобы человеку было свыше предложено нечто всецело выходящее за пределы человеческого разума» (Антология мировой философии., т. 1, ч. 2, с. 858). 79

См.: Декарт Р. Указ. соч., с. 439. Ср. также: Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 73. 80

Декарт Р. Указ. соч., с. 344. 81

См.: Там же, с. 265—266. 82

Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 192. 83

Декарт Р. Указ. соч., с. 266. 84

См.: Там же, с. 115. 85

Там же, с. 352. 86

Так поступает, например, французский философ Жан Лапорт в книге, которая называется «Рационализм Декарта», а на самом деле содержит попытку доказать «иррационализм» картезианского понимания разума. Аргументом в пользу этого ложного вывода служит констатация того действительного факта, что рациональность у Декарта «обременена аффективными элементами», что она «не носит специфического характера», потому что всегда связана с каким-либо реальным родом познавательных, интеллектуальных действий, в том числе подчиненных чувству. См.: Laporte /. Le rationalisme de Descartes. P., 1950, p. 472. 87

Другое дело, что при обосновании тезиса о двух субстанциях Декарт уже методологически «рассекает» это единство. 88

Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 192. 89

Там же, с. 193. 90

Декарт Р. Указ. соч., с. 461. 91

Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 647. 92

Там же. 93

Там же, т. 2, с. 187. 94

См.: Там же, с. 200. 95

Там же, с. 200—201. 96

Там же, с. 200. 97

Лейбниц Г. В. Указ. соч., с. 420. 98

Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 202. 99

Там же, с. 205. 0

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 320. 1

Там же.

Там же, с. 324. 3

Там же, с. 323. 4

Бэкон Ф. Указ. соч., т. 1, с. 143. 5

Там же, с. 144. 6

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 582. 7

Там же. 8

Там же. 9

Лейбниц Г. В. Указ. соч., с. 46. 10

Локк Д. Указ. соч., т. 1, с. 665. 11

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 120. 12

Лейбниц Г. В. Указ. соч., с. 438. 13

Паскаль Б. Указ. соч., с. 81. 14

Подробнее по этому вопросу см.: Мотроиіилова Н. В. Познание п общество. М., 1969, с. 81—82, 238—243. 15

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 588. 16

Декарт Р. Указ. соч., с. 618. 17

См.: Там же, с. 637. 18

Там же. 19

Там же, с. 621. 20

Там же, с. 671. 21

Там же, с. 672. 22

Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 207. 23

Там же, с. 203. 24

Там же, т. 1, с. 463. 25

Там же, с. 540. 26

Там же, с. 541. 27

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 155. 28

См.: Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 204. 28 Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 149. 30

Там же, с. 150. 31

Там же, с. 48. 32

См.: Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 207, 326 и др. ! 133 Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 6. 134

Там же, с. 7.

J35 Там же, с. 14.

Там же, с. 8.

См.: Там же, с. 6, 8, 23 и др.

См.: Там же, с. 72—73.

Там же, с. 141.

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 681.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 23, с. 769. Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 696. 143

Там же, с. 153. 144

См.: Там же, с. 154. 145

Там же.

J46 См.: Там же, с. 339.

J47 Там же, с. 152. 148

Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 204. 149

Там же.

J50 Там же, т. 1, с. 571. 151

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 157. 152

Спиноза Б. Указ. соч., т. 2, с. 205. 153

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 155.

J54 Там же, т. 1, с. 293.

155 Там же, с. 282.

J56 См. первую часть настоящего труда. 157

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 156—157. 158

«...Хорошими являются такие склонности, которые способствуют совместной жизни людей в условиях государственной организации» (Там же, т. 1, с. 262). 159

Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 156. 160

См.: John G. Stoessinger. The might of nations: world politics in our time. N. Y„ 1969, p. 183. 161

См.: Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 152—153. 162

Надо подчеркнуть, что речь идет именно о решающих, главных источниках, ибо, разумеется, философы изучают и другие причины, способствующие, или, напротив, препятствующие разрастанию конфликтов между людьми (политика государства, роль церкви в политике, разработанность системы права и т. д.). 163

Macpherson С. В. The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke. Oxford, 1962, p. 1—2. 164

Luckes St. Individualism. N. Y„ 1973, p. 99. 165

См., например, предисловие E. Вейцмана ко второму тому «Избранных произведений» Гоббса: «Гоббс был одним из первых представителей новой философии XVIII в., который в законченной философской системе изложил воззрения на право и государство исходя из -природы индивида, понимаемого в полной изолированности от социальвой среды, и сделал исходным пунктом борьбу индивидов за свои материальные интересы» (Гоббс Т. Указ. соч., т. 2, с. 18). Противоречие в формулировке Е. Вейцмана очевидно: якобы изолированные от социальной среды индивиды и их борьба между собой за материальные интересы как «исходный пункт»! 166

Гоббс Т. Указ. соч., т. 1, с. 299. 167

Там же. 168

Там же. 169

Там же. 170

Там же, с. 301. 171

Спиноза Б. Указ. соч., т. 1, с. 549. 172

Там же, с. 549—550. 173

Там же, т. 2, с. 78—79. 174

Там же, с. 590. 175

Там же, с. 588. 176

Локк Д. Указ. соч., т. 2, с. 45. Абеляр П. 252, 382

Августин Аврелий 64, 121, 252, 375,

386, 523 Аверроэс 320 Агрикола Р. 427—430, 433 Агриппа 447 Азар П. 20, 21, 350, 368 Александр Великий 261 Алкье Ф. 361 Альберти Л. Б. 228, 442 Альдрованди 371 Альфахар И. 382 Анаксагор 430

Ансельм Кентерберийский 40, 10Ь, 378

Аристотель 30, 32, 76, 77, 84, 113, 134, 142, 261-263, 294, 299, 320—323, 329; 339, 349, 375, 377, 380, 396, 400, 416, 418, 425, 427—431, 434, 441, 442, 450, 536, 564, 572 Арменго А. 453, 470 Арно А. 297, 386, 387, 436—439 Архимед 284, 299, 330 Асмус В. Ф. 259

Бабсф Гракх 240 Ваго Ж. 470 Бальзак Г. де 470 Бальзак Ж.-Л. де 297, 298, 368 Бальиви Д. 339, 340 Баррьер П. 463, 465 Баугин К. 371 Без Т. де 106

Бейль П. 295, 297, 444, 445, 447, 448, 450—452, 454, 455, 458, 460—462, 464—469, 471—473 . Бекман И. 297 Белаваль И. 361 Белон П. 371 Бентам И. 508, 509 Беренгарий 336 Бержерак С. де 469 Бернулли И. 297, 307 Бернулли Я. 297 Бертольд Регенбургский 193 Бёме Я. 153 Бито Ж. 294, 450 Богомолов А. С. 3, 4 Боден Ж. 217, 221, 222, 445, 448, 450, 451, 453, 454, 461, 463, 467-469, 471—473

Бойль Р. 292, 293, 297, 303, 307, 310,

313, 358, 368, 369, 399 Бок Т. 371

Боллингброк Дж. 152 Бонавептура Дж. Ф. 193 Бонне Ш. 345 Бор Н. 309

Борелли Дж. А. 339, 340 Борн М. 309

Боссюэ Ж. Б. 217-219, 222 Боттичелли С. 115 Браге Т. де 403 Брейе Э. 452 Брентапо Ф. 252 Бриссо Ж.-П. 241 Бройль Л. де 309 Бруни Л. 427

Бруно Дж. 30, 113, 117-120, 125, 126, 156, 279, 297, 321, 348, 426, 444 Брунфельс О. 371 Брут Ю. 209 Брюз Г. де 470 Брюнсвик Л. 453, 470, 472 Бугенхаген И. 216 Бур М. 23 Бург А. 475 Бургав Г. 339

Быховский Б. Э. 3, 263, 464 Бьюкенен Дж. 106 Бэкон Р. 407, 418

Бэкон Ф. 17—19, 21—25, 29, 33, 34, 36-38, 41, 42, 258—268, 274, 275, 278-287, 297, 304, 317, 350, 360, 378, 381, 384, 388-390, 392, 398, 400, 410, 414, 416, 421, 423, 432—434, 437, 438, 453, 463, 464, 477, 483, 484, 489, 494, 498, 533, 535, 544, 570, 572 Бэрр К. М. 463 Бюде Г. І32

Вавилов С. И. 307, 369, 370 Валла Л. 128, 427—429, 433, 442 Балле Ж. 448, 453, 454, 463, 467—

469, 471 Ванини Л. 444 Вариньон П. 297 Ватье П. 154

Вебер М. 11, 100, 111, 202 Везалий А. 336 Вейгель Э. 405, 475 Вейлер М. 453, 470 Вейцман Е. 575 Вергилий 76, 386 Вивес JI. 476

Вийон А. 294

Вико Дж. 372

Вилей П. 453, 463

Вильбресьё Э. 297

Вильсон Э. 428

Вознесенский С. 252

Вольтер Ф. М. 288, 307, 332, 333, 350,

354, 360 Вольф X. 297, 403 Воэций Г. 387, 388 Вуазе В. 452 Выготский JI. С. 213, 214

Гайденко П. П. 454 Гален 336, 338, 430 Галилей Г. 51, 264, 297, 300, 320—325, 327, 329, 330, 337, 339, 347, 349, 356, 384, 385, 389-394, 398, 399, 401, 402, 444, 446, 464 Галлан П. 470 Галлей 313 Галлер А. 345 Гарасс Ф. 470 Гарвей У. 47, 338, 339 Гарди Э. 369

Гассенди П. 40, 263, 264, 267, 268, 297, 310, 378, 388, 396, 399, 400, 409, 414, 417, 423, 433, 434, 437, 438, 445, 448, 450, 451, 453, 455, 457, 459, 461, 462, 464, 465, 468, 469, 471, 473, 484, 495, 526, 570

Гегель Г. В. Ф. 7, 125, 149, 288, 315, 316, 329, 331, 332, 358, 360, 361, 365, 366, 372, 405, 406 Гейлинкс А. 343, 436 Гельвеций К. А. 228, 278, 288, 508 Генрих VIII 185 Георгий Трапезундский 476 Герцен А. И. 126, 463 Геснер К. 371 Гизо Ф. 241 Гиппократ 337, 431 Гнтон Ж. 465 Глиссон Ф. 339

Гоббс Т. 17, 18, 21, 22, 24, 28, 31, 32,35, 37, 40, 44, 46, 112, 156, 160, 217, 218, 220, 222—240, 242, 243, 255, 258— 260, 265, 267—271, 273, 297, 305, 334, 341—343, 352, 356, 360, 376, 378, 379, 381, 384, 388-395, 398, 400, 401, 403, 404, 408—410, 414—418, 420—423, 433, 435, 436, 438, 439, 464, 476, 482— 484, 489, 490, 495, 497, 498, 501—503, 507, 512, 513, 518—520, 523, 526, 544-546, 549-567, 570-572, 575 Голиус Я. 297 Гольбах П. А. 354, 365 Гофман Д. 134, 339 Грааф Р. де 339 Гримальди Ф. М. 369

Гроций Г. 217, 218, 241, 334 Гуйе А. 6

Гук Р. 303, 307, 313—315, 369, 370

Гукер Дж. 217

Гумбольдт В. 240

Гуревич А. Я. 168

Гус Я. 179

Гуттен У. фон 180—187, 253 Гуттенберг И. 198

Гюйгенс X. 266, 297, 303, 307, 313—

315, 369, 370, 446, 464 Гюйгенс-отец 297

Давид Аугсбургский 193 Давыдов В. В. 372 Дайэ Ж. 470

Д'Аламбер Ж. Л. 288, 350 Дампьер В. 370 Даниэль Э. 277 Данте А. 321 Дарэнт У. 453 Дарэнт Э. 453 Дебон Ф. 297

Декарт Р. 7, 16—18, 21, 22, 24, 25, 27, 30, 36-42, 44, 51, 52, 55, 112, 120— 127, 138, 139, 153—156, 192, 258— 261, 264—266, 280—284, 286, 292, 293, 296, 297, 301, 303, 304, 307, 315, 320, 323—325, 327, 338—343, 350—352, 355—367, 369, 376, 378, 380, 381, 385, 387—395, 399—401, 403, 404, 407— 415, 417—419, 421, 422, 425, 434, 436-438, 446, 464, 483, 489, 490, 494, 495, 498, 512—515, 517—527, 529, 533, 537, 540—545, 547, 569, 570, 574 Демокрит 270, 390, 391, 400, 401 Джефферсон Т. 241 Дидро Д. 288, 350, 351, 353, 366 Дильтей В. 198 Диодати Э. 464 Длугач Т. Б. 4 Доминик 177, 193 Донн Д. 30, 31 Дреано М. 465, 471 Думик Р. 472 Дюрер А. 336

Евклид 262, 405, 422 Евстахий Б. 336 /

Жансон Ф. 453 Жильсон Э. 452

Зенон Элейский 329, 430, 460 Зомбарт В. 252

Ибн-Рушд 375, 382, 450 Ибн-Сина 375 Ильенков Э. В. 372

Кайзерберг Г. фон 193

Калло Э. 453, 463

Кальвин Ж. 59, 60, 71, 73, 75, 77—82, 89-93, 95, 96, 98, 100, 101, 106, 109—111, 132, 196, 200 Кампанелла Т. 117, 118, 121, 125, 126, 156, 276, 297, 348, 384, 385, 396, 399, 444 .

Камышан М. 290 Камю Ж. П. 470

Кант И. 7, 51, 240, 316, 327, 332—334,

355, 356, 370, 419, 538, 565 Кареев Н. И. 158 Карл I 107, 282 Карл V 185, 203, 232 Карпушин В. А. 4

Кастеллин С. 444, 445, 447, 449, 450,

452, 454, 455, 461, 469, 471-473 Квинтиллиан 428, 431 Кеплер И. 44, 85, 313, 315, 327, 329,

337, 393, 403, 446 аль-Кинди 407 Киссель М. А. 3, 4 Клав Э. де 294 Кларк С. 302 Клузий К. 371 Койре А. 313 Коклен JL 472 Колдуэлл С. 111 Колет Дж. 132 Колумб X. 321, 446 Кольбер Ж. 266 Коменский Я. А. 399, 405 Компере Г. 472 Конгелем Ж. 338 Кондорсе М. Ж. де 287, 288 Конфуций 61

Коперник Н. 17, 18, 29, 30, 35, 51, 113,

126, 264, 321, 323, 443, 446 Коплстон Ф. 452, 465, 472 Коральник А. 452, 463 Котляревский С. А. 164 Котов Л. И. 290 Крессон А. 453 Крылов А. Н. 370 Кузнецов Б. Г. 4 Куликова Н. Н. 277 Кумберленд Р. 226, 227, 255 Кэдворт Р. 234

Лагранж М. Л. 307, 333 Лазарев В. В. 4

Ламот Левайе Ф. 448, 450—453, 464

466—469 Лапорт Ж. 361, 574 Лев X 134

Левенгук А. 345—347 Лейбиниц Г. В. 7, 17, 18,25, 28, 37,41, 43, 52, 54, 112, 125, 133, 156, 264, 266 292, 293, 297, 301-305, 325, 342346, 349-352, 355-358, 366-369, 372, 376, 378, 380, 388, 395, 400, 401^

403, 405, 406, 412—414, 418, 422— 424, 426, 435, 439—441, 443, 446, 477, 484, 485, 491, 494, 495, 503, 527, 532, 535—538, 570, 572 Ленин В. И. 5, 462 Леонардо да Винчи 126, 336 Леонтьев А. Н. 372 Лессинг Г. Э. 366 Лобеллий М. 371

Локк Дж. 17, 18, 26, 34, 37, 40, 112, 125, 150—152, 156, 201, 216, 222, 240-251, 255, 258—261, 264, 268, 271, 273, 274, 277, 278, 297, 305, 342, 343, 350—352, 356, 358, 360, 368, 372, 376, 381, 388, 391, 400, 401, 409, 410, 414, 418—424, 484, 489, 502, 503, 522, 525, 526, 528, 530—539, 544, 550, 553, 554, 557, 562—564, 568, 570, 572 Ломоносов М. В. 307 Лопиталь Г. 297 Лосев А. Ф. 115, 126, 465 Лукреций 228, 442, 535 Луллий Р. 426, 429, 434, 435, 437, 440 Лучицкий И. В. 452 Люкс Ст. 563

Лютер М. 16, 17, 19, 50, 59, 60, 70, 71, 73, 77, 79, 80, 82, 84, 85, 88-91, 93— 95, 97, 98, 101, 108—111, 132—136, 138, 140—144, 154, 158, 173, 176— 178, 185—201, 203, 205, 215, 216, 221, 252, 253, 382 Ляткер Я. А. 4

Магеллан Ф. 446

Маймонид С. 383

Майоров Г. Г. 3

Макиавелли Н. 211, 212, 565

Маколей Б. 152

Макферсон Дж. 562

Мальбранш Н. 26, 297, 343, 345, 350—

352, 404 Мальпиги М. 345 Мандельбаум М. 372 Манетти Дж. 442

Маркс К. 5, 8, 10—14, 18, 25, 32, 50, 70, 108, 111, 152, 160, 187, 191, 192, 222, 239—241, 243, 246, 250, 261, 267, 296, 333, 360, 398, 403, 419, 448, 498, 508, 509, 554, 555, 563 Мартин К. 134 Мейер Л. 383

Меланхтон Ф. 98, 203, 204, 209, 429

Мендельсон М. 366

Мерсенн М. 121, 297, 298, 303, 451,

453—457, 459, 461, 463, 464 Мидорж К. 297 Микеланджело 336 Михайлов Ф. Т. 372 Монтень М. 125, 137, 210—212, 220, 444-453, 435, 456, 459—461, 463, 465-473

Монтескье Ш. JI. 353 Монье А. 361 Мопертюи П. JI. М. 333 Мор Т. 9, 132, 276 Моргентау Г. 561 Моро П. 472 Московиси С. 371 Мюнцер'Т. 142—153

Нернст В. Г. 317 Неттер Э. 319 Нибур Р. 561 Низолий 414

Николай Кузанский 113, 114, 119, 321 442

Николь П. 297, 386, 387, 436*439 Ноде Г. 451, 464, 469 Ньютон И. 51, 264, 292, 293, 302, 303, 305, 307, 309—317, 320—328, 330, 332, 333, 350, 355, 357—359, 370, 379, 389, 393, 399, 422, 446

Ойзерман Т. И. 4 Оккам У. 68, 407, 416, 419, 430 Ольденбург Г. 297, 301, 304, 369 Отман Ф. 106, 209 Оуэн Р. 463

Парацельс Т. 336, 337, 345 Пари И. де 470 Парменид 402 Паррингтон В. JI. 16 Паскаль Б. 221, 264, 289, 292, 303, 369, 379, 385, 393, 426, 436—438, 445, 446, 448, 450, 451, 453-455, 457—459, 461, 462, 464, 465, 467, 471, 473, 493— 495, 522, 538, 552, 553, 557, 570, 572 Паскаль-отец 297 Пастернак Б. 299 Патен Г. 451, 464 Патрици Ф. 126, 348 Пейн Т. 151 Пейреск Н. де 297 Петр Испанский 426, 429 Петрарка Ф. 427, 442 Пико делла Мирандола Дж. 114—116,

120, 129, 442 Пико делла Мирандола Ф. 470 Платон 30, 76, 263, 349, 400, 430, 431,

442, 474, 536 Плеханов Г. В. 89, 351 Плифон Г. Г. 442 Поллард С. 278 Помпонацци П. 114, 119 Попкин Р. 465, 471 Птолемей 30, 262 Пуанкаре А. 476 Пуффендорф С. 217

Рабле Ф. 368

Рамус П. 426, 428-431, 434, 438, 477

Рассел Б. 53, 54 Рафаэль 336 Рейхенбах Г. 371 Рейхлин И. 132 Риман Б. 330

Роберваль Ж. 303, 307, 315, 369, 464

Робине Ж. 353

Робине А. 361

Робинсон У. 110

Роди-Леви Ж. 361

Рондель 371

Рошо Б. 298

Руссо Ж. Ж. 226, 240, 288, 333 Рэн В. 307, 315

Савонарола Д. 129, 174, 180, 193 Садолето Дж. 470 Салютати К. 442

Санкез Ф. 451, 452, 454-456,458-463 Санторио С. 339 Сваммердам Я. 345, 346 Секст Эмпирик 447, 456, 464 Сенека 128, 442 Сент-Бёв Ш. 470 Сенторе Ф. 370 Сервет М. 338 Сийес Э. Ж. 241 Сильвий Д. 336 Скот Дуж. 407, 430 Смит А. 50, 243, 335, 371 Соколов В. В. 3, 4 Сократ 35, 147 Соловьев Э. Ю. 4 Сорбьер С. 451, 464 Сорель Ж. 470 София-Шарлотта 297, 305 Спекторский Е. 254 Спиноза Б. 7, 17, 18, 21, 22, 25, 29, 31, 36, 37, 42, 44, 45, 52, 112, 125, 139, 150, 153, 156, 160, 196, 217, 220, 228, 258—261-, 267, 268, 271—278, 282— 286, 292, 293, 296, 297, 301, 303— 305, 333, 334, 341—343, 350—353, 356, 358, 362—369, 376—378, 380, 382—384, 388, 391, 393—395, 398, 401, 406, 410—414, 417, 418, 422, 423, 474, 482, 483, 487, 489, 491, 492, 501, 503, 504, 510,512—519, 521—524, 527, 533—535, 537, 540, 541, 543—547, 552, 553, 557, 558, 562, 564, 566— 568, 570 Стапфер П. 472 Стёссингер Дж. 561 Стрельцова Г. Я. 289 Стровский Ф. 452, 463 Судэй П. 470

Талон О. 448, 450 Телезио Б. 126, 348, 392, 396, 399 Теннис Ф. 227» 228, 231 Тертуллиан 252 Титаренко А. И. 290 Толанд Дж. 228, 297, 305, 376 Томазиус X. 304 Торричелли 302, 369, 446, 464 Трюк Г. 465 Тынянов Ю. Н. 369 Тюрго А. 287, 288

Уиклеф Дж. 68, 179, 195

Фабриций 338 Фаллопий 336 аль-Фараби 375, 382 Фаульхабер И. 297 Фейербах JI. 7, 140, 154 Ферма П. 297, 303, 369, 464 Ферри П. 470 Филипп II 232 Филипп Гессенский 91 Филиппов JI. И. 289 Филмер Р. 217

Филон Александрийский 382 Фихте И. Г. 7, 316 Фичино М. 114—117, 129, 442 Фома Аквинский 77, 108, 252, 376,

378, 407, 415, 416, 572—574 Франклин Б. 151, 241 Фрейд 3. 252 Фридрих Мудрый 185 Фурье Ш. 181

Хабермас Ю. 483, 487, 571 Хебенштрайт И. 297 Христина (королева) 297

Цвингли У. 60, 71, 77, 80, 82, 97, 110

132, 196 Цезальпин А. 371

Цезарь Ю. 220, 386

Цицерон 128, 386, '416, 428, 430, 431

Чиавассо А. 252

Шане П. 470

Шаррон П. 125, 450—453, 455, 461—

463, 466, 467, 471, 473 Шатле Г. Э. де 333, 369' Швейцер А. 153 Шевалье Ж. 465 Шекспир У. 213, 214, 254, 299 Шелер М. 55 Шеллинг Ф. В. И. 7, 366 Шефтсбери А. Э. К. 152, 241 Шиллер Ф. 208, 212 Шольц Г. 477 Шталь Г. Э. 345, 346

Эйлер Л. 329

Эйнштейн А. 307, 309, 318, 320, 322,

323, 325-327 Эмпедокл 415

Энгельс Ф. 7, 8, 15, 18, 29, 33, 42, 49, 50, 52, 62, 93, 96, 111, 112, 150, 152, 159, 161, 180, 240, 241, 280, 331, 381, 391, 421

Эпикур 270, 415, 442, 467, 473, 484 Эразм Роттердамский 58, 59, 68,127— 133, 135, 137, 144, 174, 180, 183— 187, 448 д'Этапль Л. 132

Юлина Н. С. 4 Юнг К. 252

Яков I 111, 282 Янсен Г. 465

<< |
Источник: Ойзерман Т.И. (ред.) - М.: Наука. - 584 с.. ФИЛОСОФИЯ эпохи ранних буржуазных революций. 1983

Еще по теме 2. «Естественное состояние» и забота индивида о самом себе:

  1. В заботе о себе.
  2. ОТЕЦ ИОАНН КРОНШТАДТСКИЙ О              САМОМ СЕБЕ
  3. § 1. ЕСТЕСТВЕННАЯ БОРЬБА МЕЖДУ ИНДИВИДАМИ И ВИДАМИ
  4. § 6. И. Кант о естественном состоянии народов, обитающих у берегов Ледовитого океана
  5. Глава 29 О              запрете заботиться о пище и об одежде, о              том, кого нужно понимать под вором из притчи;о притче про хорошего и дурного управляющих; о              том, что отделение есть дело судьи; о              посылании огня, о суждении по себе (ср.: Евангелие от Луки, 12: 22—59)
  6. СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ЭКОЛОГИИ КАК КОМПЛЕКНОЙ СОЦИАЛЬНО-ЕСТЕСТВЕННОЙ НАУКИ О ВЗВАМООТНОШЕНИЯХ ОРГАНИЗМОВ. СОДЕРЖАНИЕ, ПРЕДМЕТ, ОБЪЕКТ И ЗАДАЧИ ЭКОЛОГИИ.
  7. ФУНКЦИЯ КОНТРОЛЯ, РОДИТЕЛЬСКАЯ ЗАБОТА И РОДИТЕЛЬСКИЕ ТРЕБОВАНИЯ Родительская забота
  8. § 1. «Право естественное есть предписание здравого разума» (школа естественного права)
  9. КТО ТЫ НА САМОМ ДЕЛЕ
  10. Глава XVI От тех ли ангелов надлежит ожидать блаженной жизни, которые требуют божественных почестей себе, или же от тех, которые учат служить религией не себе, а единому Богу
  11. 2. Опосредствование религиозного сознания в нем самом
  12. 25 Что же мы такое на самом деле?
  13. Забота и ответственность versus справедливость
  14. ЗАБОТА О ДРУГИХ
  15. Что, в самом деле, означала эта последняя глава?
  16. ЗАБОТА О ЗДОРОВЬЕ