2. Новый взгляд на положение и роль человека в природе

Кажется, что подчинение необходимости природы — исчерпывающее для физики решение вопроса о человеке. Так поначалу и построена «Этика» Спинозы, сконцентрированная вокруг доказательства субстанциональности бога, т. е. природы, и несубстанциональности человека. «Сущности человека не присуща субстанциональность, иными словами, субстанция не составляет форму человека» 13,— делает вывод Спиноза. Это утверждение и расчищает почву для применения ко всем телам законов механики. Поскольку «Этика» — философское учение, «доказанное в геоме- трическом порядке», все переходы в ней продуманы, имеют принципиальный для философа характер. Но мы ошибемся, если решим, что в «физических» размышлениях об универсууме и его механических законах предметом особых забот является Вселенная. Ее деантропоморфизация прежде всего осуществляется во имя самого человека, чтобы он трезво взглянул на себя, чтобы он понял, что антропоморфизм есть совершенно иллюзорный способ подчинения природного мира, тогда как познание законов природы дает ему пусть пе универсальную и беспредельную, но реальную силу перед лицом бесконечного материального мира. И как бы ни старался держаться философ чисто «физической» логики рассуждения, как бы ни отдавал он дань «геометризму» в строгом движении мысли от физических посылок, скоро становится очевидным, что его больше всего беспокоит именно человек. отношение человека к миру.

Едва только утвердив мысль о подчиненности человеческого тела механическим законам, а вместе с тем о зависимости человека от законов природы, философы сразу же спешили убедить человека, что этой идеи ему не следует страшиться. Недаром же природа как «причина самой себя» у Спинозы так и не утратила ореола божественности. И дело было не в опасении придать учению о природе прямую антирелигиозную, антитеологическую форму. Для индивида XVII столетия идея «обесчеловеченного» мира, возможно, была более приемлемой, если мир еще не был «обезоо- жен». И если бог, как у Спинозы,— синоним природной закономерности, то это оставляет человеку надежду на прочность его положения в мире. Признание человеком своей слитности с природой, своей зависимости от нее Спиноза толкует как естественный акт «богослужения», приближающий человека к природе и в то же время порождающий в нем веру в свои силы 14. Мысля самого себя в единстве с целостностью природы, индивид должен включить в природную целостность и других людей, так что идея о всеобщем закономерном единстве природы и человека научает индивида, отмечает Спиноза, не ненавидеть ближних, не гневаться на них, а содействовать общему благу. Эта же мысль внушает отдельному индивиду чувство прочности, устойчивости, смелости: он смотрит на природу (бога) доверчиво, без страха, ибо понимает: люди — все мы, «живущие в нем» (в боге).

И идеи Спинозы, и та форма, в какую они облечены, типичны для мыслителя XVII в. Величие природы воспринимается не бесстрастно, но это спокойная, сдержанная страсть исследователя, который сам для себя установил: надо изучать непоколебимый порядок природы, охватывающий и человека, не давая воли беспокойству, сомнению, страху... Впрочем, это было легче сказать, чем выполнить. Сомнения и беспокойства уже охватывали ученых, одаренных глубоким исследовательским умом. Но лишь немногие отваживались нарушить каноны официального религиозного сознания, чаще всего ориентирующего на оптимистическое благодушие (бог в конце концов печется о человеке и все устраивает к лучшему), а одновременно нарушить и вновь возникшие нормы науки, предписывающие если не холодность, то эмоциональную сдержанность размышлений о любом изучаемом предмете. Лишь немногие решались с глубокой искренностью признать, что непредвзятое исследование места человека в природе и самой человеческой природы внушает им боль и тревогу. В этом, думается, и состоит разгадка «феномена Паскаля», кажущегося таким необычным для XVII в. Действительно, страстность, откровенность и драматичность раздумий Паскаля о человеке во многом уникальны для того времени. Однако основная идея его «Мыслей...» — о сугубой тонкости, хрупкости, а одновременно и величии как бы выполненного природой «эксперимента», породившего человека,— в более спокойной, констатирующей форме высказывается, по сути дела, всеми великими философами этого столетия.

«Человеческая драма», выражающаяся в общей противоречивости человеческой природы и в более конкретных коллизиях (в столкновении повелений тела и требований духа, зова страстей и голоса разума), волнует их всех. Правда, многими философами уже движет убеждение, что прошло время лишь осуждать, проклинать или только оправдывать человека, восторгаться его деяниями или сетовать на его несовершенство. Даже и драма человеческого бытия «расчленяется» на составные части и помещается иод «микроскоп» непредвзятого исследования. Паскаль же пе желает скрывать боль и тоску, охватившие его сердце, когда ум открыл ему истинное положение человека в природе. Мысль, объективно исследующая бесконечную природу, обязана, считает Паскаль, обрисовать человеку всю драматичность его бытия в бесконечном мире. «Пусть, пришедши в себя, человек посмотрит, что представляет он в сравнении со всем бытием, пусть представит себя как бы заблудившимся в этом далеком уголке природы и пусть по этой келье — я разумею Вселенную нашу — он научится ценить землю, царства, города и себя самого, в своем истипном значении» 15.

Что же подразумевает раскрытие «истинного значения» бесконечности мира и конечности человека? Паскаль одновременно отстаивает, на первый взгляд непоследовательно, даже парадоксально, два тезиса: человек ничтожен, он пылинка в бесконечном уни- версууме, он затерян в одном из уголков природы; он велик, потому что Вселенная не ведает о неизмеримом своем превосходстве над ним, а человек способен осознать даже самые небольшие свои преимущества.

Но на этой стороне парадокса, которая уже есть источник человеческой драмы, Паскаль не останавливается. Драма человека еще глубже. Человек способен быть несчастным, а это свойственно только существам сознательным. Он может быть самонадеянным, терзать себя поисками славы; только человеку свойственно осознавать жалкое состояние, в которое он может попасть, и свойственно испытывать боль, сознавая себя жалким. «Следовательно, бедствовать — значит сознавать свое бедственное положение; но это сознание — признак величия» 1Э. Сущность, а одновременно силу и величие человеческого существа Паскаль усматривает в мышлении. И пусть человек — ничтожная былинка, тростник, но это тростник мыслящий.

Вряд ли такое определение сущности человека могло понравиться ортодоксальному теологу. Оно, пожалуй, могло оттолкнуть и философов, которые более сухо и точно называли человека «мыслящей вещью». Но аргументация Паскаля по содержанию очень похожа на ту, которую можно встретить у Декарта и других мыслителей. Мышление — преимущество человека, благодаря которому он может стать существом нравственым, возвышающимся над природой. «Таким образом, все наше достоинство заключается в мысли. Вот чем должны мы возвышаться, а не пространством и продолжительностью, которых нам не наполнить. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности»20. (Здесь опять-таки хорошо видно, как мысль философа свободно перемещается от «физической» системы координат в плоскость ценностного, этического рассмотрения.)

Зависимость практической жизни и нравственных ориентаций человека от того, насколько верно он исследует свое положение в универсууме природы и знает меру своей подчиненности законам природы, хорошо понимали все великие философы XVII в. И даже в тех случаях, когда они, подобно Лейбницу, брали на себя задачу писать «Теодицею» (иными словами, когда личная религиозность мыслителей и власть церкви делали свое дело), и тогда на первый план все равно выдвигались задачи практического, нравственного ориентирования человека той эпохи. Лейбницева «Теодицея» — пример несколько иного, нежели у Паскаля, разрешения парадокса, драмы человеческого существования. Если Паскаль при всем его рационализме 21 ярко, безжалостно описывает человеческую драму, находя и в мысли о боге скорее надежду, чем утешение, то Лейбниц хочет обрести в идее предустановленной гармонии прочные гарантии для человеческого существа. Однако и он старается ни на йоту не отклоняться, подчиняясь коренным требованиям научной философии своего времени, от признания и исследования необходимости природы.

Лейбниц считает, что речь идет не об абстрактной идее философии. Аналогичную задачу должен решать в своей жизни каждый человек: познавая природную необходимость, люди должны относиться к природе, ко всему окружающему миру как существа свободные, активные, используя также и преимущества, какими щедро одарила их природа. Нельзя поддаваться унынию, отчаянию, фаталистическим настроениям. Таков принцип «Теодицеи» и других работ Лейбница. «Я часто слышу,— дает Лейбниц в „Теодицее" любопытную зарисовку,— как бойкие молодые люди, слегка играющие в остроумие, говорят: излишне проповедовать добродетель, изобличать пороки, пробуждать надежду на воздаяние и страх перед наказанием — ведь в книге судьбы что написано, то и написано, и наше усилие ничего в этом изменить не может; так самое лучшее — следовать нашим склонностям и заниматься лишь тем, что в данный момент может ирнпести нам удовлетворение» 22. Это, говорит Лейбниц, софизм, который нетрудно опровергнуть. Но в пользу пассивного поведения человека нередко приводятся и более серьезные аргументы: их суть в том, что перед лицом необходимости природы «уничтожается свобода выбора, столь существенная для моральности нашего поведения» 23.

Идея о том, что человек включен в «лучший из миров», в котором все в конце концов развивается и устраивается к лучшему, у Лейбница является звеном сложной системы как естественнонаучных, так и философских исследований. Все они направлены па повое истолкование Мира. Если мир но своим законам аналогичен часовому механизму (а в этом уверены Декарт и Гоббс, Гассенди и Паскаль), то человек, пусть отчасти и сведенный к ме- уанизму, мог почувствовать себя чуждым, заброшенным. Лейбниц, іризнававший истинными достижения механики, не хотел смириться с построенным на ее основе образом мира. В естествознании, математике он стал искать хотя бы немногие «проблески» аового понимания, позволявшие увидеть мир подвижным, одухотворенным. Но наиболее свободно чувствовал он себя на почве метафизики. Философия давала возможность смело, творчески изменить образ мира. Он предстал у Лейбница и подчиненным законам механики, и наделенным внутренними духовными импульсами, исходящими от монад.

В таком мире человек (а это было очень важно для Лейбница) йог не ощущать себя чужим. Напротив, в мире «монад» окружающего универсуума многое уже сообразовалось с человеком как особой монадой, так что переход к человеку, наделенному сознанием, тухом, выглядел простым и естественным. Необходимость природы ;нова предстала «человеческой»: философия начала склоняться І новому виду антропоморфизма — «антропоморфизму духа», или «антропоморфизму разума». Это еще раз показывает, сколь существенным теоретическим звеном было объяснение места человека и природе — к нему тянулись нити от многих теоретических, прак- тических, нравственных вопросов, что хорошо понимали великие мыслители XVII в., великие и тем, что естественнонаучные теоретические проблемы они неизменно решали в тесной связи с проблемами мировоззренческими, гуманистическими, нравственными.

Давняя традиция философии состояла в том, что человеческая чувственность рассматривалась как своеобразный способ связи человека с природой. В философской мысли XVII столетия мы находим новаторский подход к анализу человеческой чувствённо- сти, что прежде всего проявляется во включении ее исследования в «физический» раздел учения о человеке,— стало быть, в распространении принципов и методов механицизма на изучение «чувственных движений» человека. Но и тут мы ошиблись бы, если бы свели все дело только к этому моменту.