2. Разумность как существенный признак человеческой природы

Определение человека как существа, одаренного разумом и шагодаря этому выделенного из животного мира, на первый взгляд іе содержит в себе ничего нового по сравнению с дефинициями, састо встречающимися в средневековых философских произведениях. Например, Августин пишет, что любовь к знанию, здравый ум — это «великая и удивительная способность», которая, «кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевленных существ» 75. Однако при конкретном раскрытии содержания понятия «разум», при соотнесении его с другими свойствами человеческой природы, другими способностями человека и всем его поведением философы XVII в. руководствовались идейными, теоретико-методологическими установками, принципиально отличными от средневековых. Их можно обнаружить даже и там, где сохраняются заданные традицией темы рассуждения. Так, философы новой эпохи еще говорят о соотношении между «божественным» и человеческим разумом. В силу целой совокупности обстоятельств (господство религиозной идеологии, трудность разрешения ряда проблем философии, личная религиозность философов) они редко посягают на само понятие «божественного разума». Однако, если столь характерные для теологии восхваления «могущественного», «всезнающего» разума бога еще и не полностью отбрасываются, то они уже и не играют, как прежде, сколько-нибудь существенной роли в учении о разуме. Иной раз философы пользуются противоречивостью толкований «божественного разума» самими богословами. Если Декарт с несомненной оглядкой на теологических цензоров воздает «богу богово», порой повторяя ортодоксальные религиозные формулы, касающиеся «божественного разума» 76, то мысли Спинозы радикальнее и последовательнее. Он против того, чтобы даже в общей форме приписывать богу разум, толкуемый хотя бы с малейшей примесью антропоморфизма, избежать которого в рамках религии и теологии было практически невозможно. Еще категоричнее отвергается приписывание богу ума как способности рассуждения и воли как способности решения.

Благодаря этому формировалась идейно-теоретическая установка, которая может показаться тривиальной только тому, кто не учитывает, какой радикальный, новаторский смысл она имела для тогдашней философии. Предполагалось изучать только человеческий разум — и только процессы сознания, процессы мышления реальных индивидов. Философы, таким образом, стремились «умерить претензии» разума, поначалу подчеркивая: хотя разумность — самое «высокое» специфическое свойство человека, но это все же один из признаков человеческой природы, связанный с другими ее отличительными свойствами и взаимодействующий с ними. «Под разумом (умом) — само собой ясно — мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т. д.» — пишет Спиноза ". Даже в философии менее последовательного, осторожного Декарта сопоставления человеческого разума с божественным сведены к минимуму и звучат скорее как введенные «для порядка» оговорки. Главное же, ссылки на божественный разум и здесь играют в принципе иную роль, чем у ортодоксальных теологов. Если последние стремились так или иначе принизить человеческую разумность78, то Декарт, снова используя приемы, широко примененные возрожденческой мыслью, отстаивает идею о правомочности, величии «дарованной богом» способности человека добывать, постигать истину 79.

Главный акцент был, однако, и в учении о разумности перенесен" с этого еще весьма опасного пункта, где, в сущности, нельзя было избежать компромиссов с теологией, на конкретное исследование разумности как признака человеческой природы. Здесь философы имели возможность отказаться от догматических установлений теологии, оставить в стороне противоречия и ухищрения религиозных толкований разума и вступить на путь объективного исследования человека. Сразу возникал вопрос: в чем именно состоит разумность человека, в чем она реально выражается и как может быть изучена. Казалось, он мог к XVII в. считаться решенным. Но философы теперь стремились подвергнуть серьезному критическому испытанию имеющиеся философские рассуждения о разуме. Поскольку разумность считалась главным свойством, человека, то прояснение вопроса о ней приобретало более широкий смысл. Оно было посвящено поискам нового ответа на древнейший вопрос: что есть человек? Декарт пишет: «Чем же я считал себя прежде? Разумеется, человеком. Но что такое человек? Скажу ли я, что это — разумное животное? Конечно нет, ибо мне пришлось бы снова спрашивать, что такое «животное» и что такое «разумное». И таким образом от одного вопроса я перешел бы к бесконечному числу других, более трудных и запутанных» 80. Декарг предлагает не пользоваться прежними определениями человека как разумного животного и осуществить исследование сущности человека, выяснение смысла его разумности как бы с самого начала.

Требования метода в известной степени подсказывали принимаемый всеми крупными философами того времени путь движения исследования. Должен быть взят отдельный индивид — не вымышленный, а реальный, и должны быть изучены те его действия и те результаты действий, Которые могут быть признаны следствием разумности как исходной причины. (Любопытно, что здесь путь изучения был уже несколько иным, чем в разделе о страстях: там стремились двигаться от обусловленного законами природы воздействия тел как первопричины аффективно-эмоциональных реакций человека; тут отправлялись от наблюдаемых поступков, действий человека и от них «восходили» к разумности как причине, как внутреннему свойству человеческой природы.)

Новую смысловую функцию, которая тесно сближает учение о человеческой природе с передовой идеологией, гуманистически- ,ш ценностями эпохи ранних буржуазных революций, выполняет трежде всего понятие естественного разума. Новаторская идейная нагрузка, придаваемая этому традиционному понятию, очень важна: при помощи понятия естественного разума еще раз утверждается идея о природном равенстве людей. И это немаловажно, ибо люди считаются равными в том, что является специфическим, коренным отличием природы человека. Декарт пишет, что способность разума дает каждому человеку независимо от его происхождения, занятий, образования и т. д. возможность «правильно судить» и, отличая истинное от ложного, повседневно применять эту способность для решения самых разнообразных жизненных задач. Итак, взятая в этом достаточно широком, но вполне определенном смысле, способность разумности является, согласно Декарту, универсальным и весьма существенным свойством каждого человеческого индивида, подтверждением чего может служить повседневный опыт81. Полемический контекст рассуждения также очень характерен для философии XVII в.: схоластическим умствованиям немногих, ранее принимаемым за образец «подлинной разумности», противопоставляется непредубежденная разумность большинства людей. Важнейшая мысль философии человека XVII столетия состоит в следующем: природным естественным разумом равно наделены все люди и только пользуются они им по-разному, отчего и получается, что люди развивают способность разумности в неодинаковой степени. «У каждого человека,— пишет Локк,— есть пробный камень, если только он хочет пользоваться им, для различения настоящего золота от поверхностного блеска, истины от ее видимости. Этим пробным камнем является наш природный разум; но благодетельное использование его нарушается и вовсе оказывается бесплодным при горделивой предвзятости, надменной самонадеянности и сужении умственного кругозора» 82. Таким образом, в истолковании «естественной» разумной способности, и принципе принадлежащей каждому индивиду, совпадают позиции рационалиста Декарта и сторонника эмпиризма Локка.

Образ «разумности» в философии Декарта и других мыслителей эпохи объединяет и наиболее ярко реализующуюся в научном познании силу интеллекта, и присущую каждому человеку способность судить о задачах, которые он практически решает, находить выход, тут же и подвергающийся проверке делом. При этом данная каждому человеку способность разума используется интеллектом как прочный фундамент, на котором только может вырасти прекрасное здание науки. Декарт призывает человека, от природы наделенного разумом, больше доверять самому себе, своему рассуждению, опираться на «накопление разнообразного опыта», на «самопроверку» в процессе «чтения» великой книги мира. «...Я научился,— пишет Декарт,— не слишком твердо полагаться на то, в чем меня убедил только пример и обычай. Так я мало-помалу освободился от многих заблуждений, которые могут затмить наш естественный свет и сделать нас менее способными внимать голосу разума» 83.

Разумность в этом-широком и фундаментальном для человека смысле охватывает многие компоненты его единой духовной жизни: она проявляется в способности индивида сопоставлять знания с действительным положением дел, в умении сравнивать доводы, осуществлять выбор между ними, доказывать, искать и находить оптимальное решение, выбирать самостоятельную позицию, вырабатывать убеждения. Декарт, Гоббс, Гассенди, Локк, следовательно, способствовали тому, что философское учение о разумности человека стало преодолевать прежде присущую ему элитарную направленность. Они верно обратили внимание на то, что разумность человека, получая воплощение в повседневной жизни людей, уже придает человеческому действию специфический характер. В обычной жизни звенья и этапы процесса разумения могут казаться привычными, само собой разумеющимися. Но внимательный анализ обнаруживает в естественном разуме важнейшие свойства разумной способности как таковой. Здесь весьма подвижна грань между сколько-нибудь развернутым рассуждением и интуицией: первое в результате частых повторений как бы «свертывается», воплощается в убедительности самого действия, в его разумном порядке, тесно связанном и с необходимостью, которая наглядно диктуется внешними обстоятельствами.

Недаром же, обосновывая правила метода, Декарт нередко ссылается на практический повседневный опыт. Так, требуемое правилами метода умение систематически располагать мысли в определенном порядке нужно, согласно Декарту, терпеливо воспитывать— и здесь очень полезен опыт различных «искусств», которыми владеют обычные люди (это «искусство» ткачей, обойщиков, умение вязать на спицах и переплетать нити тканей, все повседневные действия над числами и т. д.) 84. В этом контексте и метод определяется как более отчетливое выявление порядка, который многоразличным человеческим «искусствам» присущ сам по себе, уже так или иначе введен в них «остроумной изобретательностью». Понятие «ум» (mentis) берется здесь, следовательно, в широком смысле и означает примерно то же, что и естественный разум,— это активно «работающая» способность человека правильно ориентироваться в окружающем мире, находить эффективные с точки зрения его целей решения, расширять свою власть над природой.

Естественный разум спаян не только с обычными делами, житейскими задачами отдельного человека. Не менее ясна его неотделимость от мира человеческих страстей. Ведь решение или выбор — дело не только разума, но и воли, а значит, в них постоянно включаются, то борясь, то взаимодействуя с разумностью, страсти души. Новое понятие души, как и понятие человеческого Я, теперь становится более конкретным. Сущность Я, согласно Декарту, и составляется из взятых в единстве «осознанных» чувств, естественного ума и контролируемого методом «истинного» познающего разума. Единство и многосторонность аспектов разумности, присущей человеческой природе, ее связь со специфически человеческими страстями отражена в знаменитом Декартовом определении Я как мыслящей вещи: «Я — вещь мыслящая, то есть сомневающаяся, утверждающая, отрицающая, знающая весьма немногое и многое не знающая, любящая, ненавидящая, желающая, нежелающая, представляющая и чувствующая» 85. Поэтому же разумность Я конкретизируется у Декарта через совокупность понятии, раскрывающих целую гамму ее оттенков: «дух» (лат.— mens, фр.— esprit), разум (лас.— ratio, фр.— raison), интеллект (лат,—intellectus, фр.—entendement), рассуждение (лат.—ratio- natio, фр.— le raisonnement), способность строить суждение (лат.— judieium, фр.— jugement).

В историко-философских толкованиях Декартова понимания «мыслящей вещи», разумности существуют две крайности. Одна состоит в игнорировании отмеченного своеобразия с благой как будто бы целью — подчеркнуть рационализм философии Декарта. Вторая — в использовании этого своеобразия для того, чтобы превратить Декарта в иррационалиста86. В обоих случаях считают что объединение через понятие человеческого Я разумности не только с рассудком, но и со страстями, эмоциями, «затемняет» разумность, отклоняет Декарта от рационализма. Рационалисты стараются «не замечать» таких «отклонений», а иррационалисты их, напротив, подчеркивают. Но дело состоит в том, что понятие «мыслящей вещи» в главном нацелено именно на определение целостной сущности человека. Разумность и ее аспекты, о которых идет речь в данном контексте, осмысливаются, расшифровываются как стороны, элементы, характеризующие человеческую природу. Ценность формулы Декарта — в попытке утвердить с помощью понятия «мыслящая вещь» единство по крайней мере трех сторон человеческой природы: подчеркивается «сущностная» зависимость человека от природных законов как таковых (человек по своей сущности есть «мыслящая вещь»), от всей гаммы страстей, эмоций — любви, ненависти, желания, сомнения, а также от развертывания специфически разумных действий, связанных с чувствами и их контролирующих,— понимания, размышления и т. д.

Утверждение единства природно-чувственного и рационального начал, их объединение в рамках «человеческой природы» — сильная сторона Декартовой философии человека87. Считать это понимание нерационалистическим можно лишь в том случае, если заранее составить себе некий одномерный образ «абсолютного» рационализма, отделившего разумность от жизнедеятелньости человека, от его чувственности. Но рационализм XVII в. не укладывается в эту схему, даже если взять гносеологические рассуждения Декарта, Спинозы, Лейбница о чувствах и разуме, где на определенном уровне исследования рациональное познание изучается как нечто самостоятельное. Что же касается философии человека, то представителям рационализма, пожалуй, не в меньшей мере, чем сторонникам эмпиризма, принадлежит огромная заслуга: они стали изучать вопрос о «разумном» аспекте повседневной жизни человека, о взаимовлиянии «естественного разума» и жизненного опыта. В связи разумности и повседневного человеческого действия и рационалисты и эмпиристы XVII в. усматривали особое преимущество человеческого разума: оно состоит в неразрывности знания и реального дела, в быстрой проверке и корректировке знания.

Но естественный разум — именно из-за слишком тесной связи с повседневной жизнью человека, с превратностями его судьбы, с «отвлекающим» воздействием страстей, узко направленных интересов — не может быть предоставлен самому себе, оставлен без контроля и воспитующего влияния. Надо учитывать, что естественный разум наиболее высоко оценивается как способность, потенция каждого человека. Что же касается действительной человеческой ЖИЗНИ, то как раз естественный разум бывает в наибольшей степени подвержен влиянию «идолов» — суеверий, предубеждений, предрассудков. Индивид и сам порою не ценит потенции своего естественного разума, наносит им ущерб уже тем, что больше доверяет не достаточно ясным указаниям естественного ума и повседневного опыта, а внушаемым ему фантазиям и вымыслом. К тому же — этот момент подробно развит, например, Локком — естественный разум слишком скован сложившимися рамками деятельности людей, их профессиональным опытом, укладом жизни и интересами «партии» или «секты», к которым индивиды примыкают.

Английский мыслитель дает любопытную социальную типологию, представляющую исторический интерес. Деревенский поденщик, говорит Локк, лишь в малой степени совершенствует разум, ибо таковы «рамки его убогого общения и труда». Несколько выше с точки зрения развития разумной способности Локк ставит ремесленников провинциального городка, еще почтительнее высказывается он о знании и опыте носильщиков и неквалифицированных мастеров больших городов. А вот деревенский джентльмен, пусть и получивший университетское образование, язвительно описан Локком: приехав в свою усадьбу, он находит удовольствие в охоте и попойках; ввязывается в политические распри, где его место определяется «силой его кошелька и партии». Еще резче охарактеризован человек, «весь ушедший в скорлупу сектантского рвения» 88. Локк делает вывод, который показывает, как едины в ряде моментов толкования разума представителями эмпиризма н рационализма: «Все эти людщ которых я привел в виде примера и которые так неодинаково вооружены истиной и так неодинаково подвинулись в знании, обладают, как я думаю, одинаковыми природными способностями; все различие между ними сводится к неодинаковой широте границ, в которые поставлен их разум в отношении накопления сведений и обогащения идеями, понятиями и наблюдениями, которые должны приводить в движение их душу и формировать их разум» 89.

К тому же естественный разум — такая способность, которая н при благоприятных условиях развивается благодаря опыту. А его приходится накапливать в течение всей жизни. Рационалист

Декарт придает, пожалуй, не меньшее значение накоплению жизненного опыта в совершенствовании естественного разума. Он считает, что мы «вполне владеем нашим разумом» 90 только в зрелые годы, а в детском и юношеском возрасте еще по большей части подпадаем под власть собственных ложных впечатлений, а также бесконтрольно принимаем чужие выводы и суждения. В этом одинаковы все люди — даже и те, которым в конце концов удается прийти к самостоятельным суждениям. Одпако человек потому и оказался выделенным из мира природы, из животного мира, что развил в себе разумность в ее высшей форме.

Переходя к проблеме высшего разума, мы приступаем к очень важному вопросу учения о человеческой природе, а вместе с тем всей философии человека. Мыслители XVII в., определяя «высший разум», конечно же, хотели тщательно изучить его проявления, что сделано в гносеологических разделах их произведений (в историко-философской литературе эта сторона дела по большей части только и принимается во внимание). Но не менее существенно то, что в учении о человеке в разделе, посвященном высшему разуму, оказались сконцентрированными все те идейно-ценностные предпосылки, с ориентацией на которые строилась вся философия XVII в. Когда мыслители говорили о высшем разуме, о его связи с другими свойствами человеческой природы, поднимались вопросы, имевшие самое непосредственное значение для становления новой личности той эпохи. Имея в виду сложность выбора, обретения своего Я новыми людьми и желая дать всем им независимо от различия занятий, разного уровня образования важнейшие жизненные ориентиры, философы хотели по-новому ответить на коренной вопрос: что значит быть «разумным» человеком, вести «разумную» жизнь? Это была проблема, решение которой для новых личностей, как мы увидим далее, предполагало сложный выбор среди многообразия борющихся идей, принципов, ценностей. И философам-новаторам надо было сначала «опознать» высший разум среди огромного богатства духовных результатов, порожденных человеком, а среди многочисленных духовных процессов отобрать или вновь выявить те, благодаря которым «истинно разумные» идеальные продукты возникают. Это соответствовало правилам метода, который, как уже было отмечено, требовал выделять доступные изучению, а значит, так или иначе «материализованные» реальные формы существования н проявления любых объектов.

На выделение реальных формообразований высшего разума нацеливало и то, что мыслители XVII в. стремились дать практически значимое учение о человеке. Отсюда — любопытная его особенность. Поскольку «истинный разум» становился воплоще- п нем высших ценностей, то философы, с одной стороны, придали 1-му форму идеала, к которому человек должен стремиться. С другой стороны, они менее всего хотели сделать этот идеал недостижимым для человека. Сам процесс «конструирования» идеала высшего разума покоился на принципиально иных основаниях, не- жели в религиозной идеологии, где божественный разум по всем параметрам категорически противопоставлялся разуму человеческому и выступал как некая всевластная, всевидящая надзирающая и карающая инстанция. Человек должен был сообразовывать свои духовные устремления с «всезнающим» разумом бога, но скорее для того, чтобы с самого начала понимать несопоставимость всех своих усилий с божественным всеведением.

Высший разум в истолковании философов XVII столетия — это разум человеческий. Конструируется собирательный ценностный образ индивидуальной разумности, с которой, как теперь считается, может и должен сообразовываться реальный индивид; приобщение к такому идеалу — дело возможное и реальное. Разные люди могут хотя бы частично воплотить и воплощают в своей реальной деятельности требования высшего разума. Но философы вместе с тем це льстили своим современникам. Они критически относились к реальному массовому сознанию своей эпохи. Хотя возможность стать разумным открыта для всех людей без каких- либо принципиальных ограничений, истинно разумных людей, говорили они, пока очень мало. Взятые вместе, требования истинного разума — именно идеал.

К этому, хотя бы частично достижимому, вполне человеческому идеалу ведет нелегкий путь — надо постоянно заботиться о ростках разумности, заложенных в человека природой, богом; нужны особые усилия, нужна одержимость человека поисками истины, нужна, наконец, вера в особое значение знания, разума для человечества и для самого индивида, желающего стать существом «истинно разумным». Поскольку разум может и должен быть усовершенствован сообразно идеалу высшей разумности, дело философии состоит в обосновании «светлого», «чистого» образа разума и в нахождении способов, с помощью которых человек может стать разумным. Таковы фундаментальные предпосылки учения о высшем разуме как признаке человеческой природы, разделяемые философами XVII столетия, причем равно сторонниками эмпиризма и рационалистами. Различия между ними в решении проблемы разума также немалые.

Наиболее ясно и последовательно линию эмпиризма в учении о разуме как высшем свойстве человеческой природы проводит Локк. В его концепции хорошо видны и общие для философии человека черты, и те особенности, которые отличают позицию эмпиризма. «В английской языке слово „reason",— пишет Локк в „Опыте...", в главе, специально посвященной разуму,— имеет различные значения: иногда оно означает верные и ясные принципы; иногда — ясные и правильные выводы из таких принципов; а иногда причину, в особенности конечную причину. Но в данном месте я буду рассматривать это слово в значении, отличном от всех этих значений, т. е. поскольку оно обозначает способность человека, которою он, как полагают, Отличается от животных и этим явно намного превосходит их» 9I. Очень важно, что Локк специально выделяет из общефилософского, гносеологического рассмотрения аспект, интересующий философию человека. Итак, в чем же состоит отличающая человека разумность? Или как ставит вопрос сам Локк: «Для чего же нужен разум?» Его ответ: «Для очень многого: и для расширения нашего знания, и для регулирования • признания нами чего-либо за истину. Разум имеет дело и со знанием, и с мнением; он необходим для всех наших других интеллектуальных способностей, поддерживает их и действительно заключает в себе две из этих способностей, а именно проницательность и способность к выведению заключений» 92.

Эмпиризм в философском учении о человеке несомненно способствовал изучению «разумности», взятой в виде размышления, аргументирования процессов вывода, поскольку они вплетены в реальное поведение человека и делают его самостоятельным и активным. «Высшая инстанция, к которой человек прибегает, определяя свое поведение, есть его разум»,— говорит Локк, разъясняя, что имеется в виду способность человека совершать поступки, основываясь на каком-либо знании или размышлении. «Ни один человек не принимается за что бы то ни было, не опираясь на то или иное мнение, которое служит для него мотивом его действия; какими бы способностями он ни пользовался, им постоянно руководит разум, хорошо или плохо осведомленный, проливая свет, которым он обладает: этим светом, истинным или ложным, управляются все деятельные силы человека» 93.

Но есть ли тогда разница между естественным и высшим разумом? Может показаться, что в обоих случаях у Локка речь идет о способности рассуждать, естественно пользуясь природными способностями «проницательного разума». Такое впечатление возникает не случайно, потому что Локк хочет как можно теснее связать оба вида разумности. Но он стремится и различить их, показывая, что у естественного разума есть принципиальные ограниченности, которые могут преодолеваться, если люди знают о них н развивают в себе именно способность высшего разума. Ограниченность естественного разума — в том, что по самой своей сути эн связан с каким-либо фрагментом жизненного опыта; способности человека развиваются односторонне, в узкой области, в ущерб їозможности всеобщего познания и суждения. В ряде случаев это іриводит, согласно Локку, к самым пагубным результатам. Ины- .ш словами, человек, просто опирающийся на свой «естественный зазум», еще не может считаться разумным.

Попробуйте, предлагает Локк своему читателю, поговорить с іеловеком, чьи мысли «не шли дальше лопаты и плуга»,— и вы ібнаружите, что он рассуждает как дикарь94. Большинство людей олучает такое скудное образование, их прирожденная разумность овершенствуется так мало, что они фактически обходятся двумя- ремя правилами. Как только встают новые задачи, люди эти со- ершенно теряются и стараются во что бы то ни стало подогнать х под эти правила. «Так что же, значит, разум взрослых людей,— ынужден сам поставить вопрос Локк,— никогда не может совер- іенствоваться или расширяться? Я не говорю этого; но вот что, мне думается, можно сказать: это не достнжнмо без усердия и прилежания, требующих больше времени и труда, чем могут этому уделить взрослые люди с определившимся укладом жизни; поэтому это очень редко делается» 95. Человек, который остается только на уровне односторонне применяемого естественного разума, «рассудительный» и изобретательный только в какой-либо узкой области, не может быть, согласно Локку, признан человеком разумным, пусть он и наделен уравнивающими его с другими людьми потенциями разумности. «Однако пока его разум еще недостаточен и не служит ему орудием для рассуждения, до тех пор мы не можем сказать о человеке, что он разумен, как бы он ни был способен стать таковым со временем и благодаря упражнению» 96.

Разумный человек, рассуждая, умеет пользоваться знаниями- принципами, сознательно выводя и применяя их как общие и всеобщие правила, как истины, содержащие в себе необходимость. Поэтому Лейбниц, который по многим конкретным вопросам, касающимся проблемы разума, вступает в спор с Локком, здесь поддерживает принцип разграничения «двух разумов». «Мысль разделить способность разума,— пишет Лейбниц,— по-моему, недурна. Действительно, в разуме можно распознать две части в соответствии с довольно распространенным взглядом, отличающим изобретательность от способности суждения»97. К локковскому образу «высшего разума», действительно, подходит определение: «способность суждения».

Не значит ли это, что средства, предлагаемые философами для усовершенствования разума, реально могут помочь только тем людям, которые уже в известной степени располагают знаниями и опираются на изощренную «способность суждения»? Ие доступны ли они, в конечном счете, только ученым? Локк такой вопрос добросовестно ставит сам и честно на него отвечает. Он признает, что, по существу, вынужден обращаться к немногим людям — к тем, кто располагает «временем и средствами для достижения знания», «кого усердие и способности предков избавили от бремени повседневного труда для поддержания жизни» 98. Вот им стыдно пренебрегать вспомогательными средствами разума и постоянной заботой о его усовершенствовании, а они, однако, весьма часто так и поступают. К людям же, несущим бремя труда, Локк относится более терпимо; он даже готов признать, что, скажем, французские крестьяне раееуждают о религии глубже и тоньше, чем «люди высокого положения» в Англии. Локк заявляет также, что не видит «никакого основания» для решения, будто «низший класс людей должен оставаться обреченным на животную тупость» 99, однако вполне определенно отказывает крестьянину-поденщику, как, впрочем, и ленивому, невежественному дворянину, в праве называться разумным человеком; не этим людям адресует он учение об усовершенствовании разума.

Перед нами характерная особенность развиваемого мыслителями XVII в. учения о «высшей форме» разума. Философы начи- нают его с абстрактного, по-видимому, рассуждения о «человеке вообще», с утверждения мысли о принципиально равных возможностях для каждого человека воспитать в себе разу'мность. Но логика рассуждения и верность жизненным наблюдениям затем заставляют их говорить о реальном неравенстве людей, по существу, констатировать резкий разрыв умственного и физического труда, а также ряд других коллизий, типичных для Англии и Европы того времени. (В метком изображении — применительно к вопросу о разуме — реальных человеческих типов Локк следует традиции Бэкона.) Огромной представляется пропасть, разделяющая людей науки, действительно посвятивших жизнь совершенствованию своего разума и изысканию средств возвысить разум человеческий, и тех представителей имущих «классов» (Локк употребляет слово «класс»), которые проводят время в праздности или погоне за богатством и славой, нимало не заботясь о собственном уме и накоплении истинных знаний.

Спиноза начинает свой «Трактат об усовершенствовании разума и о пути, которым лучше всего направляться к истинному познанию вещей» с осмысления той же противоположности, но с глубокой искренностью переводит ее в план личностного выбора. Это, по существу, исповедь человека, выбирающего путь истинного познания и одновременно «выбирающего» подлинную человеческую сущность. «После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто, и я увидел, что все, чего я опасался, содержит в себе добро и зло лишь постольку, поскольку этим тревожится дух (animus), я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным элагом — и доступным и таким, которое одно, когда отброшено все остальное, определяло бы дух; более того, дано ли что-нибудь такое, что, найдя и приобретя это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью» 10°. Спиноза использует своеобразный прием, к которому чаще всего прибегал и Декарт: увещевание че- товека происходит не через «стороннее» назидание; философ де- тится с читателем своими проблемами и рассказывает о своих кизненных поисках.

Что обычно считается благом? Если судить по поступкам людей, говорит Спиноза, то «высшее благо» сводится к богатству, ;лаве и любострастию. Пока дух человеческий связан стремлени- !М к этим целям, другим уже не остается места. Согласуемы ли {ысший разум и направленность на достижение его с привычны- іи стремлениями к богатству, славе и любострастию? «И вот я )азмышлял, не окажется ли возможным достигнуть новой цели їли хотя бы уверенности в ней, не изменяя порядка и общего :троя моей жизни; и часто делал к тому попытки, но тщетно» 101. Томимо того что устремление к суетным «благам» отнимает у че- ювека его время и помыслы, они дают временные и нередко опас- [ые. для самой жизни удовольствия. Сколько раз люди лишались кизни, устремившись в погоню за богатством и славой? Поэтому [ возникла в душе философа решимость отбросить «благо, недо- стоверное по природе» и выбрать благо постоянное, хотя и трудно достижимое.

Спиноза специально подчеркивает, как важно «серьезно решиться». Поначалу, рассказывает он, дух его «постиг» высшее благо. Но соблазн житейских удовольствий еще был весьма силен, пока не пришла прочная «решимость» личности следовать только избранным ею разумным целям, выбрать только разум как истинное и нетленное благо. А как быть с суетным миром, который, как и раньше, окружает человека, теперь уже желающего жить по законам истинного разума? Надо, согласно Спинозе, выработать «правила жизни» разумного человека. Ему следует все же приспосабливаться к суетной толпе, но делать «сообразно с пониманием толпы» только то, что не препятствует достижению истинных целей. К наслаждениям, деньгам и любым другим вещам разумный человек стремится лишь настолько, насколько это «необходимо для поддержания жизни и здоровья» и «для подражания обычаям общества, не противным нашей цели» 102.

Обоснование идеала разума для Спинозы совпадает с исследованием способов познания и восприятия и с выделением из них такого «восприятия», которое, во-первых, позволяет Познать истину, а, во-вторых, приобщает индивида к познанию общего блага, к общей для всех людей «человеческой природе», «более сильной», чем природа данного индивида. «Все, что может быть средством к достижению этого, называется истинным благом; высшее же благо — это достижение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой» 103. Намеченная Спинозой программа философского исследования «истинного разума» увязывает воедино гносеологию и учение о человеческой природе, где, в свою очередь, духовные устремления индивида приводятся в тесную связь с его гуманистическими моральными ориентациями, с его общественной сущностью.

Отсюда следует, что «разумный человек» — понятие, в котором ориентация человека на истину и умение добывать ее органично объединены с его верностью принципам «высшей» морали, «общего блага». Истина толкуется как высшее благо, а благо принимается только при условии, что на нем стоит печать истины, иными словами, разумного выбора, обоснования, научного поиска. Расхождение между рационалистами и сторонниками эмпиризма здесь лишь в том, что у Локка, например, разумный человек — это скорее человек «рассудительный», умеющий прибегать, когда это нужно, к аргументированию, доказательству и обоснованию своих идей, позиций, жизненного выбора. Но «способность суждения», разумность может приводить человека и к истинным и к ложным идеям. У Спинозы критерии разумности определены строже: ложное, фиктивное, все образы фантазии резко обособляются от высшего разума. Разумное — лишь то, что «заключает в себе достоверность», что познано ясно и отчетливо, о методах постижения чего человек способен говорить четко и определенно.

Рационалисты более наглядно обнаруживают для нашего взгляда внутреннюю согласованность идеала высшего разума и образа «подлинной» науки, «истинного» ученого. И все же Бэкон, Декарт, Спиноза, Локк, Лейбниц при обосновании образа «высшего разума» весьма часто говорят о духе в широком смысле этого слова — о бессмертных творениях ума, в том числе и тех, где разум воплощен в художественной форме. Достояния и взлеты духа истолковываются как вечная ценность, всегда отстаиваемая наиболее прозорливыми людьми духа. Не случайно при ее обосновании Бэкон ссылается на Лукреция, так передавая идею античного мудреца; «...нет ничего приятнее для человека, чем разум, поднявшийся благодаря учению на крепость истины...» 104. Нетленны создания гения — истинные идеи сеют свои семена в человеческие души, возбуждают и порождают новые бесчисленные «деяния и идеи». Бэкон приобщает к «разуму» «замечательные и удивительные» технические изобретения, но еще выше ставит он открытия науки, «которые, подобно кораблям, бороздя океан времени, соединяют самые далекие друг от друга эпохи в союзе и сотрудничестве талантов и открытий» 105. Мысль о «бессмертии» творений разума еще раз убеждает философов в том, что разумность в этой ее высшей форме является «вечным» признаком человеческой природы, причем человека, приобщившегося к ней, она в большей степени связывает с разумными людьми других эпох, чем с большинством еще «неразумных» современников, устремившихся в погоню за призрачными и скоротечными благами.

Однако устремленность к истине, как было сказано, не единственное отличие истинно разумного человека. Выбирая духовные блага, он обретает значительную меру свободы — хотя бы в подвластном ему мире мысли и нравственного совершенствования собственной личности. Человеку, устремившемуся к «истинным» благам познания и нравственности, открывается высшее и самое чистое из возможных наслаждений. «Поэтому нет разумной жиз- ии без познания, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании. И, наоборот, только то, что препятствует человеку совершенствовать свой разум и наслаждаться разумной жиз- іью, мы называем злом» 106,— такова категорическая формула Спинозы, связывающая добро и подлинное наслаждение с истип- шм познанием, и только с ним. Різ этой максимы Спиноза выво- щт другую: если высшее благо состоит в познании, в совершенствовании разума, то «человеку для его самосохранения и наслаждения разумной жизнью нет ничего полезнее, чем человек, руко- одствующийся разумом» 107. Разумность человека предполагает, ледовательно, также и его общественные устремления, познание общей природы» индивидов. А отсюда, в свою очередь, следует, то наилучшее применение своему искусству и дарованию разум- ый человек найдет тогда, когда станет воспитывать людей «таим образом, чтобы они жили, наконец, исключительно под вла- тью разума» 108.

Такова логика рационалистического толкования «высшего разума», с неизбежностью приводящая к идее воспитания, просвещения большинства еще неразумных людей теми, кто уже добился успехов на трудном пути совершенствования разума. Не менее настоятельно к тому же выводу двигались и сторонники эмпиризма. Они выражали мысль о необходимости воспитания, пожалуй, еще решительнее, ибо верили в чуть ли не абсолютное значение правильных воспитательных, просветительских воздействий. Когда линия рассуждения о «высшем разуме» как признаке человеческой природы снова привела и рационалистов и защитников эмпиризма к обычному индивиду как объекту воспитания, потребовалось более подробно высказаться о тех потенциальных возможностях его сознания, которые, подобно благоприятной почве, должны принять в себя семена «подлинно разумного» воспитания. И здесь рационалисты и последователи эмпиризма снова разошлись—на этот раз в конкретных толкованиях потенций «подлинной разумности», в наличии которых у всех индивидов были одинаково уверены.

«Наши разногласия,— писал Лейбниц, вступая в полемику с Локком,— касаются довольно важных вопросов. Дело идет о том, действительно ли душа сама по себе совершенно чиста, подобно доске, на которой еще ничего не написали (tabula rasa), как это думают Аристотель и наш автор, и действительно ли все то, что начертано на пей, происходит исключительно из чувств и опыта, или же душа содержит изначально принципы различных понятий и теорий, для пробуждения которых внешние предметы являются только поводом, как это думаю я вместе с Платоном...» 109. Оставим в стороне гносеологические аспекты спора вокруг «врожденных идей». lie менее, а быть может, более важно, что это спор, имеющий прямое отношение к пониманию человеческой сущности и отличия человека от животных. Животные — «чистые эмпирики», утверждает Лейбниц, ибо они в своих действиях не руководствуются общими необходимыми правилами, выводящими за пределы частной эмпирической ситуации (потому-то люди так успешно ловят животных), а человек отличается потенциальной способностью устанавливать необходимые связи, выводить надежные правила, пригодные для большой массы сходных и даже широко варьирующихся случаев. Локк, как и другие представители эмпиризма, уже подчеркнули это. Однако, согласно Лейбницу, они неверно ответили на вопрос о том, откуда проистекает эта подлинно человеческая способность и чем она гарантируется. Символ «чистой доски» и, следовательно, «нулевой разумности» родившегося человека, считает Лейбниц, не пригоден для того, чтобы отличить человека от других животных.

С точки зрения рационализма для выявления специфики человека надо более внимательно осмыслить природу необходимых истин (иными словами, способности человека находить правила надежные и твердые, позволяющие предвидеть неизвестные события). Только причастность к «необходимым истинам», а не к «истинам факта», в познании которых люди также являются «простыми эмпириками», делает людей отличными от животных. И такая разумность, продолжает Лейбниц, присуща всем людям — хотя бы в виде «естественной потенции», в виде некоей склонности, предрасположения и в виде часто незаметных для самого человека бессознательных действий.

Так толкуется в учении о человеке проблема «врожденных идей». И разумность, как считают Декарт и Лейбниц, столь прочно «прирождена» человеку, что даже в случае, если правильно поступающий человек не умеет доказать разумность своего решения, «истинность» все равно бывает заключена в самом решении, пусть и продиктованном не разумом, а «благоразумием». Лейбниц часто более высоко, чем Локк, оценивает разумность обычных «рассудительных» действий — и это не удивительно, ибо рационалист исходит из допущения о незаметном для данного человека проявлении от рождения присущих ему разумных потенций, о «врожденности» необходимых идей, так или иначе «проявляющихся» в актуальном познании и действии индивида.

Теперь, когда основные элементы, включаемые в понятие «высшего разума», нам уже известны, можно лучше оценить решение коренного и во многих отношениях исходного вопроса: как понимаемый таким образом разум философы соотносят с идеями, процессами в сознании, с действиями индивидов, объединяемыми понятием «веры»? Не случайно, что в трактатах, где систематичности рассуждения мыслители уделяют немалое внимание, они, как это делает Локк в своем «Опыте...», ставят вопрос о вере после обсуждения специфики разума. Ибо когда дана полная характеристика разума как «высшего» признака человеческой природы, конрос о вере предрешен. Философу .остается лишь заявить: «...сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твердое согласие ума...»110. В иерархии ценностей, благ, наслаждений вора четко поставлена в зависимость от разума. «Истинная вера хороша только потому, что она есть путь к истинному познанию, побуждая нас к вещам, действительно достойным любви. Таким образом, последняя цель, которую мы ищем, и самое предпочтительное, что нам известно, есть истинное познание» 1П,— такова ясная, совершенно недвумысленная формула Спинозы, с которой созвучны многие высказывания мыслителей XVII в. Поскольку вопрос о вере и разуме в самых разных аспектах обсуждается в предыдущих разделах настоящей работы, <ратко остановимся лишь на тех моментах, которые непосредственно относятся к учению о человеческой природе.

В отличие от средневековой философии, для которой в иерархии признаков человека и критериев человеческого действия вера зсегда выше разумного познания, философы XVII в. не твлько не выдвигают веру на первое место, но, как было показано, по больней части уже не упоминают о ней в суммарных определениях іеловеческой сущности. Именно разум они ставят на то место, которое прежде занимала вера, что можно видеть во всех наиболее крупных философских учениях XVII в. Даже Лейбниц, который говорит о боге и вере чаще других, полностью соглашается с идеей Локка о необходимости основывать веру только на разуме: «Я приветствую ваше требование, чтобы вера основывалась на разуме, в противном случае почему стали бы мы предпочитать библию корану или древним книгам браминов?» 112 Здесь в определенной степени видна особенность позиции Лейбница: он принадлежал к той группе философов, которых весьма занимала возможность реформирования веры в соответствии с принципами разума. Паскаль представляет другую линию. Он высоко ставит способность человека верить — верить и в бога, и в возможность достижения истины. (Паскаль, правда, отличается от большинства ученых и философов своего века тем, что отстаивает также и веру в чудеса.) Веру он, тоже в согласии с другими крупнейшими умами своего века, безусловно предпочитает безверию. Но для него вера — скорее род страсти, способность человека, особая по сравнению с разумом. «Ничто так не согласно с рассудком,— пишет Паскаль,— как отречение от рассудка в предметах веры, и ничто так не противоречит разуму, как отречение от него в вещах, не составляющих предметов веры» 113. Вера — нечто отличное и от сферы чувств; она — не против чувств, а выше их.

Эти афоризмы Паскаля порой толкуются как воплощение религиозного иррационализма. Представляется, однако, что Паскаля беспокоит вопрос о специфике веры — та проблема, которая позднее заставит Канта «убрать» (aufheben) разум с того особого места, которое, по его мнению, занимает именно вера. Но здесь уже речь идет об оттенках. Принципиально же единым и новаторским является отношение философов XVII в. к разуму как «высшему» признаку человеческой природы, оттеснившему, а в определенной степени и подчинившему себе веру.

Вознесенный философами на вершину пирамиды «истинных» благ, вооружаемый из арсенала специально выработанных средств познания и самовоспитания, разум способен устремиться на штурм того веками укрепляемого бастиона, где окопались суеверия, предрассудки, иллюзии, скороспелые мнения. Казалось бы, у него есть все шансы на победу. К чести философов XVII столетия, включая рационалистов, надо сказать, что они,..доступными им способами принимая самое активное участие в борьбе разума против «антиразума», не торопятся трубить победу. Они очень далеки от недооценки противника. Бастион «антиразума» укреплялся веками. Не каждый пз тех, кто хочет встать на сторону разума, действительно готов к трудной борьбе, готов платить высокую цену за малые и частные победы; ведь от человека требуется строгая жизненная, нравственная и интеллектуальная дисциплина, граничащая с самопожертвованием. Философы XVII в. далеки от аскетизма и не приемлют назидательности, морализма, ханжества. Но, руководствуясь принципами «истинного разума», человек, как они считают, прежде всего должен стремиться выйти победителем из борьбы с самим собой — со своими страстями, с устремленно- стью к «суетным» благам, с узостью естественного разума. Он не может надеяться ни на легкую, ни на полную победу. Причина заключается в неизбежной ограниченности человеческого разума— способности, «отпущенной» конечным существам, чья "природа не сводится только к разуму, чья жизнь полна внешних влияний и превратностей. Задача философии человека — не только показать возможности, силу разума, величие его побед, но и четко выявить хотя бы самые главные внешние препятствия и внутренние ограниченности, неизбежно присущие разуму. Здесь учение о человеке пересекается с гносеологической концепцией, исследующей источники и формы заблуждений, а также с весьма интересными размышлениями о социальных источниках заблуждений, в которых мы считаем оправданным видеть зародыш социологии познания 114.

Таким и предстает человеческий разум — могущественным и ограниченным, «заложенным» в природной разумности человека и возвышающимся над нею, подчиняющим себе веру и отступающим перед ней. Разумность для философов XVII столетия — высший, но вместе с тем «конечный» признак человеческой природы.

Оценивая перспективы развития учения о высшем разуме в следующем столетии, надо отметить, что французскими материалистами XVIII в. были так или иначе использованы многие из идей философии человека предшествующего столетия. Для критики «неразумных» условий с позиций разума пригодились и апелляция к естественному разуму, и его критика, и мысль о великом шачении правильного воспитания индивидов, особенно подробно обоснованная Локком,— короче говоря, философия Ьоп sens, здравого человеческого разума, которую развивали не только сторон- тики эмпиризма, но и рационалисты. Однако идея «высшего разула», заимствованная из философии XVII в., в последующем сто- [етии получила особое развитие. Просветительская философия, юздавая культ воспитующего высшего разума, отошла от того бо- хее взвешенного и трезвого понимания разумности, которое было •войственно в XVII в. не только эмпиристам (а они, принимая «сторону» чувств, особенно охотно указывали на промахи разу- іа), но и рационалистам.

Нельзя забывать, что в интересующую нас эпоху философы, фиентированные против теологии, против антропоморфизма, из- їегали отрывать разум от человеческого индивида. Они никогда іе упускали из виду, что и высшая потенция разума воплощается і сознании, действии конечных индивидов. Даже слагая свои гсилия, даже развивая «врожденные» разумные потенции, они не гогут обладать абсолютно совершенным, неограниченным разу- [ом. Философы XVII столетия искали противоядия против уже озникшей в религиозной мысли XV—XVI вв. болезни обожеств- ения человеческого разума — и одно из них видели в постоянном ритическом испытании добываемых благодаря разуму результа- ов (кантовская идея критики и усовершенствования разума вос- одит к учению о разумности XVII столетия). Самое лучшее, если

идеи разума сразу и непосредственно предстают как ясные и отчетливые. Но когда этого не удается добиться, нужна кропотливая работа человеческого ума, не менее, а более трудная и тонкая, чем всякая другая человеческая деятельность. Одним словом, философы XVII в. еще не были склонны к «культу разума», поклонение которому захватило философию в XVIII и XIX столетиях.

Поскольку не некий всемогущий, а во многом ограниченный человеческий разум был сделан контролирующей инстанцией по отношению к миру страстей, аффектов, не удивительно, что вопрос о возможности и мере разумного контроля над чувственно- эмоциональными реакциями человека служил в XVII столетии предметом специальных обсуждений и серьезных споров. «Итак, я буду говорить здесь...— пишет Спиноза в упоминавшемся уже разделе «Этики» «О могуществе разума, или О человеческой свободе»,— единственно о могуществе души или разума и прежде всего покажу, какова и сколь велика его власть в ограничении и обуздании аффектов. Мы показали уже, что эта власть не безусловна» п5. В связи с этим Спиноза оспаривает представление (которое, как он считает, идет еще от стоиков) о безграничной власти воли над страстями; он подвергает критике суждение Декарта об особых возможностях, предоставляемых контролирующими функциями glandula pinealis, мозговой железы. Спиноза приписывает Декарту мысль о «безусловной власти» человека над своими страстями. Не вдаваясь в детали этого спора, как и в специальные дискуссии философов XVII в. о том, свободна ли и до каких пределов свободна воля человека, остановимся лишь на тех моментах, которые имеют непосредственное отношение к вопросу о воздействии разума на аффекты, о соотношении этих «начал» в единстве человеческой природы.

Спиноза в пылу спора не вполне верно передает мнение Декарта о мере контроля над страстями. Декарт, как потом и Спиноза, отнюдь не считает безусловным контроль над страстями. Декарт, действительно, опровергает устаревший взгляд, согласно которому страсти физиологически соотносятся только с работой сердца, и возлагает определенные надежды на изучение функций мозговой железы, на вытекающие отсюда возможности контролировать мир эмоций. И если неверным оказалось представление о «локализации» контролирующей функции разума именно в мозговой железе, то достаточно перспективной для естественных наук о человеке была сама нацеленность на выявление корреляций между функционированием мозга и аффектами человека. Однако при всем увлечении небезынтересными идеями о физиологических источниках контроля над страстями (мы еще и сегодня мало знаем о скрытых здесь резервах) — не на них возлагает Декарт главные надежды. Основные «сдерживающие» по отношению к страстям инстанции — разум и воля (под волей Декарт в данной связи понимает зависящее от человека решение сделать или не сделать что-либо, т. е. способность выбора, в том числе и выбора между страстями). Но и они, как полагает Декарт, отнюдь не все- властны. Их воздействие на страсти возможно исключительно благодаря познанию и приведению в действие механизмов, заключенных в самих страстях,— идея, которая важна и для Спинозы. «Наши страсти,— пишет Декарт,— также не могут быть непосредственно вызваны или задержаны нашей волей. Возможно только косвенное влияние представлений, связанных со страстями, которые желательны, и исключающих нежелательные страсти»116. Благодаря чему человек становится храбрым? Не только благодаря желанию быть храбрым, не только благодаря волевому решению. Человек к тому же знаком с доводами и примерами, которые говорят или о небольшом размере опасности, или о том, что храбрость приносит славу, а трусость — позор и раскаяние и т. д. Если иметь целью выяснить меру влияния — не беспредельную, но и немалую — разума и воли на человеческие страсти, то надо, согласно Декарту, привести в действие «собственное оружие души». А им являются «твердые и определенные суждения о добре и зле» 117. Так и соприкасаются два раздела философии человека — учение о страстях, их внутренних, опосредованных сознанием механизмах, и учение о разуме, с помощью которого формируются «твердо и определенно» обоснованные суждения о добре и зле. В данном случае они применяются для разграничения «добрых» и «злых» — «желательных» и «нежелательных» — страстей.

Когда определяются общие соображения, в соответствии с которыми одни страсти считаются желательными, а другие нежелательными, то философы снова возвращаются к идее человеческой природы. «Мы называем добром или злом вообще то, что наши внутренние чувства или наш разум заставляют нас считать свойственным ИЛИ противным нашей природе»118,— пишет Декарт. Теперь уже надо иметь в виду результат пути, до сих пор пройденного философским познанием в раскрытии свойств человеческой природы,— идею о неискоренимости природных потребностей, об известной спонтанности страстей, но также о неизбежности их особого «осознающего» механизма. Поэтому, когда философы говорят о необходимости согласовывать действия разума, контролирующего страсти, с принципами человеческой природы, они зовсе не оправдывают все то, что «естественно», «по природе» происходит с человеком. Иными словами, они далеки от оправдати «слабых душ», которые просто отдают себя во власть страстей, часто противоположных друг другу. «Правда,— замечает Декарт,— на свете очень мало людей столь слабых и нерешитель- іьіх, что у них нет других желаний, кроме тех, которые им пред- шсывают страсти» 119. Люди по большей части полагаются на шределенные суждения, которые становятся «собственным ору- кием» их воли. И пусть такие суждения нередко бывают ложны- ш, продолжает Декарт, пусть они свидетельствуют о победе дру- их страстей, подчинивших волю, но именно механизм подчинения трастей обдуманному суждению, тем или иным рациональным снованиям для философа особо интересен. Задача заключается в ом, чтобы использовать этот механизм, вооружив человека не слу- чайно усвоенными мнениями, а истинными суждениями относительно того, о чем принимается решение.

Итак, контроль над страстями, согласно Декарту, предполагает использование: 1) внутренних механизмов человеческих эмоций, имеющих отношение к телу (отсюда — физиологические источники контроля) и к «лучшей части» человека — его душе (отсюда возможность опираться на механизм осознанности, заключенный в страстях души); 2) преимуществ естественного разума, механизм которого дает возможность «вклинивать» достаточно обоснованное суждение между побуждающей силой страсти и связанным с ней действием; 3) человеческой свободной воли, которая, особенно в случае соответствующего воспитания, может серьезно изменять характер и направленность страсти; 4) истинного познания, предоставляемого разумом, который в данном случае вооружает человека мощным оружием в борьбе за желательные страсти против страстей нежелательных, ибо позволяет познать самые глубокие критерии «добра» и «зла», заставляющие предпочесть одни страсти другим.

Все перечисленные механизмы страстей, т. е. возможности, способности человека,— это признаки его «природы». Только в совокупности они могут дать искомый результат — соответствующее человеческой природе отношение к страстям. Из единства, объединяемого понятием человеческой природы, нельзя выбросить ничего.

Один разум бессилен в борьбе против страстей. Но и без деятельности разума эта борьба не может увенчаться хотя бы частичной победой. И все-таки один из выводов философии человека XVII в. состоит в том, что противоречивое взаимодействие страстей и разума неизбывно, что оно не оставляет места для благодушия, что сглаживание этого противоречия человеческой природы недопустимо. А значит, философы должны постоянно обращаться к этой проблеме; они должны раскрывать новые возможности контроля разума над аффектами и в то же время не обольщаться ими, не считать, что вопрос решен окончательно. Такова «напряженная» постановка проблемы, в чем можно видеть своего рода теоретическую установку, которая мыслителями XVII в. передана философам последующих веков и которая также сохраняет значение в наше время. Таков подход философов XVII в.— подход, благодаря которому понятие «человеческой природы» становится «работающим» понятием, позволяющим теоретически объяснить единство, целостность человеческой сущности и дать практические рекомендации индивиду, стремящемуся опереться на особые преимущества, которые предоставляются разумностью, высшим отличием человеческого рода.

Необходимо обратить внимание на еще один любопытный результат, который в учении о контроле разума над страстями возникает скорее незаметно для самих его создателей, чем благодаря обдуманному замыслу. Речь идет о характере критериев, согласно которым страсти разделяются на желательные, добрые и иежела- тельные, т. е. злые. В классификации страстей, как было сказано ранее, сначала выделяются «основные страсти», а точнее говоря, фиксируются механизмы испытывания всех страстей (механизм желания, любви и ненависти, удовольствия или неудовольствия и т. п.). Далее рассматриваются «особые страсти» — они анализируются, так сказать, с качественной стороны. Несмотря на то что Декарт и Спиноза требуют одинаково непредвзято исследовать все страсти (а Декарт, как мы помним, утверждает: все страсти хороши, плохи лишь их крайности), эти и другие философы XVII столетия вовсе не бесстрастно, а весьма избирательно относятся к «качеству» страстей.

Для характеристики тех критериев «добра» и «зла», в соответствии с которыми философами оцениваются эмоции человека, интересно рассмотрение «особых» страстей у Декарта. Он не случайно начинает с уважения и презрения — «двух первых» страстей. Уважение или презрение человека к самому себе Декарт считает первостепенной проблемой, требующей от индивида согласованного с разумом решения. «Я вижу только одно основание, на котором покоится уважение к себе. Свободное решение и власть над нашими собственными желаниями вызывают действие, заслуживающее похвалы или порицания. Свободное решение, давая нам возможность властвовать над собой, уподобляет нас, до известной степени; богу, если мы только благодаря собственному малодушию не потеряем прав на столь высокое призвание» 120. Итак, рассмотрение страстей начинается с провозглашения свободы личности. Человек может уважать себя только тогда и постольку, когда и поскольку он способен принимать и проводить в жизнь «свободное решение», пусть и направляемое на усовершенствование внутреннего мира.

Это новая, нетрадиционная ориентация. Продуманность, сбалансированность ценностей, на которые философ ориентирует ин- цивида, занятого самовоспитанием, облагораживанием своих страстей, проявляется в том, что призыв к свободному решению и вытекающему отсюда самоуважению немедленно связывается с такой ценностью, как уважение к другим людям. Собственно, это две зтороны одной медали: человек уважает в себе свободное решение, яо не забывает, каких трудов и колебаний оно ему стоило. Тогда із уважения к себе ни в коем случае не может вырасти презрение < другим людям. Люди, уважающие себя, обретают хорошее про- ивоядие не только против таких «нежелательных» страстей, как амоуничижение, «порочное смирение» (проще говоря, унижение іеред сильными), но и против таких «дурных пороков», как за- шсть, надменность, наглость. «Опи не считают себя ниже тех, у соторых больше земных благ, или тех, которым оказывается боль- не почестей, не боятся, что другие умнее их, образованнее или ;расивее и вообще превосходят их в каком-нибудь отношении, 'авным образом они не считают себя значительно выше тех, кого ни, в свою очередь, превосходят, потому что все это кажется им ЇМЄЮЩИМ очень мало значения в сравнении с доброй волей, за ко- торую они только себя уважают и которую предполагают у каждого человека» 121.

Итак, на первое место решительно поставлены и освящены авторитетом разумного познания такие ценности, как самостоятельность личности, ее внутренняя свобода, и соответственно такие эмоции, как самоуважение. Затем сразу же выдвигается требование уважать свободу, достоинство, иными словами, равное «природное право» других людей. Такое расположение ценностных критериев — принципиальная для философии эпохи ранних буржуазных революций историческая особенность. Еще яснее, чем у Декарта, эта своеобразно согласующаяся с эпохой внутренняя логика размышлений о самостоятельности, свободе человека, его нацеленности на общее благо (и о необходимости воспитания соответствующих страстей) видна у Спинозы, Гоббса или Локка. Поэтому-то мера, в какой индивид согласовывает заботу о себе с уважением к достоинству других людей,— важнейший критерий, в соответствии с которым в философии XVII столетия «добрые» страсти отделяются от «дурных», или, что одно и то же, страсти, облагораживаемые разумом, оделяются от спонтанных страстей, охватывающих человека, который не умеет или не хочет их контролировать. Разум, используя механизм страстей, находит достойное применение в том, что пробуждает в человеке особые аффективные механизмы, особые желания. Таким образом, исследуя взаимодействие страстей и разума, философы подошли к важнейшему противоречию жизнедеятельности человека, которое, с их точки зрения, также коренится в человеческой природе и на все времена сообщает особую драматичность бытию людей, их общению. По сути дела речь идет о противоречии индивидуального и общественного, хотя сами философы XVII в. пока еще не пользуются этими терминами.