1. Исследование аффектов в учении о человеческой природе в философии XVII в.

Вопрос об аффектах, «страстях души», и контроле над ними к XVII в. сам по себе был не новым для философов. Средневековые мыслители не могли обойти его своим вниманием. Хотя «страсти души» глубоко интересовали средневековых мыслителей, по большей части аффективные реакции человека вызывали недоверие или осуждение.

Преодоление таких установок, выраженных не только философией, но и культурой средневековья, началось в эпоху Возрождения, теоретическое мышление и нравственно-эстетические ценности которого во многом сосредоточены вокруг легитимизации простых, «естественных» человеческих чувств; проникновение л сложный мир страстей человека было особенно глубоким в художественной культуре и литературе Возрождения.

Возможно, мыслители XVII в. недооценивали раскрепощающее значение идеологии Возрождения, способствовавшей дискредитации свойственного официальному средневековью в целом негативного отношения к сложному и противоречивому миру человеческих страстей. Но скорее всего их уже не устраивала преимущественно ценностная, художественно-эстетическая форма возрож- денческого осмысления чувственности — страстная же защита человеческих страстей, оправдание «праздника чувств», прорыва «новой чувственности», освобождения ее от идейных регламепта- ций средневековья. Философы XVII в. относятся к человеческим страстям без какого бы то ни было ханжества и лицемерия, но в то же время смотрят на них строже и отрешеннее, чем мыслители Возрождения. Центральная задача теперь усматривается в научном изучении, исследовании чувственности, а также в ее регулировании средствами разума, однако не в сковывании ее во имя враждебных человеку внешних норм и внешними же средствами, а в облагораживании на пользу самого человека — и способами, соответствующими внутренним механизмам его чувственности и его разума.

Такая цель была, по существу, поставлена философией впервые. Поэтому Декарт, Спиноза, Гоббс, подводя итог рассмотрению аффектов, «страстей души», в предшествующей мысли, не видят, на что опи могли бы опереться. Научная ценность ранее сделанного в этой области, согласно их пониманию, ничтожна. Свой трактат «Страсти души» Декарт начинает следующими словами: «Нигде не сказывается так ясно недостаточность знаний, полученных нами от древних, как в том, что написано ими о страстях. И хотя они являются предметом, изучению которого всегда уделялось много внимания, и этот предмет не кажется особенно трудным, так как страсти переживаются каждым, и поэтому, чтобы определить природу страстей, нет необходимости заимствовать наблюдения из какой-либо другой области,— тем не менее то, что сказано об этом древними, имеет так мало значения и в большей части так мало вероятно, что у меня нет никакой другой надежды приблизиться к истине, как избрать иной путь, чем тот, которым шли они. Поэтому мне приходится писать здесь так, как будто я занимаюсь предметом, которого до меня никто не касался» 44. Спиноза столь же резко критикует авторов, которые писали «об аффектах и образе жизни людей», особо подчеркивая основной, с его точки зрения, недостаток обычных рассуждений на эту тему: «...говорят как будто не об естественных вещах, следующих об щим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами при роды»45.

Критическое суждение Спинозы уже содержит в себе суть его позитивной программы: исследовать аффекты, страсти души, как явления, подчиненные законам природы, как явления «естествен ные», строго пресекая всякие ссылки на «сверхприродные» причи ны. Надо придерживаться той же строгой научной ориентации, км кая уже оправдала себя при изучении физических тел, общих за конов природы. «Таким образом,— пишет Спиноза,— аффекты ненависти, гнева, зависти и т. д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют из вестные причины, через которые они могут быть поняты, И ИЗНР стные свойства, настолько же достойные нашего познания, как н свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по методу, следуя которому... буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» 46.

Скажем заранее: Декарту, Спинозе, Гоббсу, в принципе разделяющим такую установку и даже превращающим ее в исходный, фундаментальный принцип, здесь, как и в других разделах учения о человеке, не удается удержаться только на том уровне исследования, который подчиняется лишь теоретическим и методологическим требованиям «природного», физического подхода. Но об этом — далее. Сейчас же надо подчеркнуть, как много дала философии сама установка на непредвзятое исследование страстей. Победы, одержанные философией человека XVI и XVII вв., могут показаться не столь уж крупными, идеи могут подчас представиться элементарными, если забыть о том, как нелегко их было утвердить, как важны они были и для того времени, и для всей последующей человеческой культуры.

Главное заключалось в преодолении многих догматических установлений относительно страстей души и ряда ограничений, налагаемых на их изучение. В историко-философских, историко- психологических работах было верно отмечено, что благодаря такому подходу в поле зрения попали многие, до тех пор ускользавшие от внимания философов, ученых, писателей, художников, нередко считавшиеся запретными оттенки «естественных» человеческих чувств. Объектом внимания стала естественная,«жизнь чувств» 47, по отношению к которой человек ни в коей мере недолжен испытывать страха и недоверия.

Любопытен вывод, к которому в результате исследования страстей придет Декарт. Поскольку все страсти души неизбежны и естественны, все они в основе своей, по природе своей, хороши. Вредны только крайности — они, действительно, пагубно действуют на человека. Задача философа — обнаружить благотворность страстей, взятых в самой их сущности, основе, и раскрыть человеку вред наиболее «крайних» форм тех же самых страстей. Сдерживание таких крайних проявлений не имеет ничего общего с подавлением страстей. Человек должен уметь им отдаться — ведь они способны доставить ему ни с чем не сравнимое удовольствие 48. Благодаря обоснованию таких установок, имеющих одновременно ценностный и теоретико-методологический характер, Декарт, Спиноза и Гоббс стали основателями того изучения человеческих эмоций, к которому примыкают современные физиологические и психологические исследования эмоциональных реакций человека49.

Казалось бы, по крайней мере вопрос о том, что именно изучается в учении о страстях, был решен традиционной философией. Но и его философы XVII в. ставят вновь, причем видно, что проблема решается не «беспредпосылочно»: к изучению страстей применяются уже обоснованные и примененные в других частях философии мировоззренческие и теоретико-методологические принципы. Поставив задачу выделить страсти души из всей совокупности наблюдаемых действий и движений человека, Декарт прежде всего оставляет в стороне те, которые, по его мпению, порождены одним телом: мы их производим, когда «дышим, ходим, едим и вообще производим все отправления, общие нам с животными» 50. Здесь, согласно Декарту, нет никакого вмешательства души51. Другая область человеческих действий и их проявлений в общей форме связывается с «нашим мышлением». Она, в свою очередь, расчленяется на две сферы: первая — особые «действия», по преимуществу мыслительные и зависящие от «души» как символа мышления (Декарт называет их emotions — эмоциями); вторая— «виды восприятий и знаний», которые стоят как бы на перекрестке воздействия на тело человека вещей природы и процессов мышления52, или «души». Ко второй сфере Декарт и прилагает понятие «страсти души». Они, следовательно, в общей форме отнесены к проявлениям мышлепия как субстанции. В то же время поставлена задача отличить их от других, более специфических для самого мышления проявлений.

Спиноза выделяет по сути дела тот же объект для исследования, но обозначает его при помощи понятия «аффект». «Под аффектами,— пишет он,— я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то лод аффектом я разумею состояние активное, в противном случае — пассивное» 53. В отличие от Декарта, Спиноза применяет понятие «страсть души» только к тем аффектам, где идеи являются смутными, а аффективные состояния — пассивными. Несмотря на различие терминологии, видно, что Декарт и Спиноза в принципе одинаково выделяют для исследования сложный, можно сказать, «комплексный» объект — состояние человеческого тела, возникающее, с одной стороны, под влиянием воздействия вещей внешнего мира, а с другой — благодаря определенному осознанию этих воздействий.

Существенно, что эти состояния, движения, поступки человека, порождаемые воздействием внешних предметов на его органы чувств и одновременно осознаваемые, переживаемые человеком, должны быть так или иначе доступны наблюдению. Используя традиционное понятие «страсти души», Декарт вынужден специально пояснять, что он разумеет под словом «душа». При определении аффектов Спиноза, правда, не пользуется понятием души, но он его все-таки употребляет в разделе об аффектах. А преды дущий раздел «Этики» вообще носит название «О природе и про исхождешш души».

Имея в виду сказанное ранее о стремлении этих философои «изгнать» понятие души из исследований, относящихся к физике человека или граничащих с нею, можно задать вопросы: разве е видят они непоследовательности, связывая теперь аффективно- моциональные реакции человека с понятием «душа»? Не озна- іает ли это, что в специфически философских разделах учения і человеке возрождается одно из центральных понятий теологии?

Пользуясь понятием «душа» в учении об аффектах, Декарт и Спиноза не только избегают типичных для теологии догматических идей и способов «сверхприродного» объяснения, но и ставят зполне реальные проблемы, еще не изученные тогдашней философией. В понятии «душа» у Декарта соединены три главных аспекта: во-первых, имеются в виду мышление, сознание сами по себе, в их специфике; во-вторых, вмешательство мышления и сознания в другие, например в аффективно-эмоциональные, проявления человеческой духовной жизни; в-третьих, обеспечиваемая мышлением, сознанием целостность духовной жизни человека. Тем самым преодолеваются догматизм, мистичность и другие особенности традиционных рассуждений о душе, используются только те размышления и поиски средневековых авторов, которые способствовали расшифровке элементов и механизмов проникновения «осознающего» (для Декарта — мыслительного) начала во все действия человека, за исключением чисто телесных. Связывание страстей с понятием «душа» тоже имеет для Декарта вполне определенный смысл. С его помощью прочерчивается следующее направление анализа: выясняется, как «осознающее» мыслительное начало проникает в специфически человеческие страсти, воздействует на их содержание, определяет характер их влияния на действия человека. Отсюда же пролегает путь исследования человеческой природы как своеобразного единства страстей и разума; здесь коренятся надежды на возможность контроля разума над страстями: ведь и страсти и разум считаются произрастающими из единого корня — из «души», или из духовной целостности человеческого я.

Употребление Спинозой понятия «душа» в учении об аффектах также нацелено на исследование вполне определенной и сходной философской проблемы. Вводя это понятие, Спиноза снова подчеркивает значимость методологического правила: никогда не забывать о начальной причине всех духовных реакций, а именно о воздействии тел природы на человеческое тело54. Понятие «душа» приобретает у Спинозы особое, достаточно конкретное содержание. Душой он называет именно процессы осознания человеком состояний собственного тела, определяемых воздействием вещей природы,— процессы, которые затем оказывают серьезное воздействие на всю духовную жизнь. Согласно Спинозе, душа — это сама возможность для человека воспринимать как состояния тела, так и идеи этих состояний, причем идеи, как говорилось, могут быть как ясные, отчетливые, так и смутные. Для дальнейшего осмысления волевого и чувственно-аффективного аспектов человеческого действия такое определение души очень существенно. Прежде всего решительно отвергается представление о неких «впечеловеческих» абсолютных разуме, воле, стремлении и т. д.

Раз все действия «души» причинно обусловлены именно воздействием тел природы на человеческое тело, а также вытекающим отсюда специфическим (сложным, часто неадекватным) осознанием состояний тела, то «абсолютным» духовным сущностям, в том числе и «безличным» страстям, не остается места.

На всех этапах анализа, осуществляемого в «Этике», видно ?стремление Спинозы воспроизвести цепь причинных зависимостей, начинающихся от действия внешних тел на человеческое тело. Спиноза в конце концов обнаруживает механизмы, не просто плавно и последовательно передающие телесные воздействия, но преобразующие их в человеческие аффекты. Это и есть наиболее интересный для нас «переломный» пункт» анализа. С одной стороны, воздействие тел природы на тело человека и вызываемые им ответные реакции «души» (ясное или смутное осознание воздействия, а также «осознание осознания») —первичная «клеточка», от которой Спиноза отталкивается при изучении аффектов. Но, с другой стороны, существенно то, что при объяснении специфики аффектов Спиноза отправляется не от физиологических констатаций (тело природы — тело человека и его реакции), но от более сложного факта: состояния тела осознаются ясно, отчетливо или неадекватно. Итак, осознанность аффектов, по сути дела, и исследует Спиноза, опираясь на понятие души. Далее Спиноза устанавливает: осознание воздействия внешних тел на его собственное тело протекает таким образом, что человек может судить, благоприятно или неблагоприятно внешнее воздействие для тела (или, как говорит Спиноза, увеличивается или уменьшается этим воздействием способность человеческого тела к самосохранению и к действию).

Тело человека, как и всякая вещь, стремится сохранить свое существование. Поскольку душа — не что иное, как осознание состояний тела, она также зависит от этого закона. «Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление» 55. «Благоприятственные» для души состояния такие, которые увеличивают ее способность к осознанию (мышлению). Объяснение аффектов здесь включает у Спинозы ряд важных шагов, благодаря которым устанавливаются элементы аффектов и раскрывается их генезис. Первый элемент: аффекты порождаются воздействием внешних вещей; проявляются они через какое-либо состояние человеческого тела (что и означает их зависимость от природы и ее законов). Второй элемент: аффекты оказывают обратное воздействие на способность тела к действию, обладают «побуждающей силой» (устанавливается зависимость человеческого тела от аффектов). Третий элемент: аффекты внутренне спаяны с процессами осознания воздействия внешних тел на человеческое тело. Четвертый элемент: осознают ся не просто эти воздействия, но и их значение как для тела, так п для души (благоприятное или неблагоприятное). Пятый элемент: 'определенное сочетание перечисленных ранее элементов дает либо

ктивное, либо пассивное состояние человека (его тела и души).

Итак, в чем же существо того нового уровня анализа страстей.

Философы верно исходили из того, что исследование сущности человека невозможно без изучения его чувственности, взятой и в виде деятельности органов чувств (связанной с работой мозга и нервной системы), наиболее элементарных «аффектов тела» и в виде более сложных аффективно-эмоциональных действий. Но далее они поставили вопрос о механизмах осознапип человеком собственных страстей, о неразрывной связи аффектов и мышления как элементов «человеческой природы», о целостности человеческого Я как своеобразного единства страсти и мысли.

Был поставлен вопрос, который, как не без основания считали философы XVII в., имеет огромное значение и для научного познания природы человека, и для ее усовершенствования. И поставлен он был в форме, которая соответствовала универсальным рамкам учения о человеческой природе: какое значение для человека имеет тот факт, что он испытывает страсти, что в нем неизменно и неизбывно заключено аффективное начало?

Когда философы давали ответ на него, их исследовательская мысль снова оказывалась подчиненной закону внутренней анти- номичпости. Сначала они стремились включить человека, испытывающего страсти, в причинный ряд жестко детерминированпых воздействий природы. Однако любопытно, что «точкой отсчета» в учении о страстях было уже не взятое обособленно тело человека. Предпосылкой и объектом исследования, как было отмечено, становилась.сложная связь: тело человека, подверженное одновременному воздействию вещей окружающего мира и процессов осо- зпания этих воздействий. И на первом «витке» исследования считалось необходимым сначала выяснить все, что относится к наиболее «жесткому» уровню детерминации человека его «чувственной природой», а значит, и природной необходимостью вне чело- кека.

Интересна в этой связи последовательность анализа аффектов и «Этике» Спинозы. Вначале он в общем виде определяет специфику аффектов, а патем памсреваотся изучить те механизмы и состояния, где человек более пассивен перед лицом их «спонтанной» силы. Поэтому четвертой части своей книги Спиноза дает название «О человеческом рабстве, или о силах аффектов». Вот она, одна сторона «антиномии» аффектов: человек пе может их не испытывать, он подвластен их силе. И в связи со страстями (пассивными аффектами) снова утверждается знакомая нам идея: «Человек необходимо подвержен всегда пассивным состояниям, следует общему порядку природы, повинуется ему и приспособляется к нему, насколько того требует природа вещей» 56. Делается ряд специфических выводов относительно страстей: некоторые аффекты таковы, что человек мало что может изменить в них; иногда аффекты столь сильны, что преследуют человека, сковывая его другие силы; аффект может быть уничтожен или «укрощен» только более сильным аффектомг'7. Отсюда выводится особенно важный принцип: стремясь направить людей к добру и отвратить от зла, нельзя прибегать только к «чистым» доводам разума. Надо помнить о силе аффективных реакций. «Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно, не может препятствовать никакому аффекту; оно способно к этому лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект» 58. Даже и тогда, когда есть связанное с чем-то случайным желание добра, оно может быть «подавлено» желанием вещей, «существующих в наличное сти» 59. Истипноо познание добра и зла иногда только возбуждает душевпые волпения, а затем просто уступает место обычным вожделениям.

Но это но означает, продолжает Спиноза, что усилия разума в обуздании аффектов безнадежны. Просто «необходимо знат"ь как способность, так и неспособность нашей природы, дабы иметь возможность определить, на что способен разум в обуздании аффектов и на что нет. Я сказал уже, что в чтой части я буду иметь дело с одной только человеческой неспособностью, ибо о могуществе разума над аффектами я предположил говорить отдельно»60. И поскольку разум не должен требовать «ничего противного природе» 61, в учении об аффектах сначала считается совершенно необходимым выяснить, какие аффективные реакции и какие механизмы испытывания аффектов для человека столь же неизбежны, как подчинение всем другим законам природы.

Существенную роль здесь играет исследование тех механизмов испытывания страстей, которые с давних пор были выделены философами, размышлявшими о «вожделеющей» душе человека. Прежде'всего, мыслители XVII в., как и их предшественники, говорят об исходном механизме «влечения» (appetitus). Влечение определяется как обусловленное, прежде всего, телами природы; по поскольку это стремление человека, в нем частично уже есть, хотя и в скрытом виде, действия «души». Их специфика, в том, что человек стремится испытать приятное ему «впечатление» - так возникает, согласно Декарту, Спинозе, Гоббсу, Влечение пли, напротив, уклониться от впечатлений неприятных — так возник-пет «отнращонпе». Философы сначала намереваются изучить лечение и отвращение как достаточно элементарные проявления бусловленности человека наличием тела. «Влечение и отвраще- :ие,— пишет Гоббс,— нервые стремления животного движения» б2. )днако более важными и интересными для них являются послед- твия осознанности человеком его влечений.

Будучи осознанным, влечение приобретает, согласно Спинозе, юрму «желания». Различая «влеченне» и «желание», Спиноза, о-первых, поясняет, что само по себе влеченне сохраняется независимо от меры его осознания. По, во-вторых, он особо подчеркн- ает тот факт, что через желание можно более четко объяснить бщий для аффектов механизм, состоящий в их побуждающей иле — в том, что желания опосредуют действие человека, ирида- ая им какое-либо направление. Поскольку же влечений, желаний ' человека много, то в каждый данный момент они могут опреде- :ять его действия сложным и противоречивым образом. Драма че- овека опять-таки укоренена в самой его природе. «Я разумею десь,— пишет Спиноза,— под именем желания всякие стремления еловека, побуждения, влечения и хотения, которые бывают раз- ичны сообразно с различными состояниями человека и нередко ,о того противоположны друг другу, что человек влечется в раз- Гые стороны и не знает, куда обратиться» 63.

Итак, относительно желаний установлено, что они опосредуют ействие человека, придают ему определенную направленность, кладывающуюся в результате борьбы различных, в том числе и ірямо противоположных желаний. Но если страсти с заключении в них механизмом желания так могущественны, то тем более ажно внимательнее присмотреться к ним, еще и еще раз выявить факторы, определяющие желания человека. Казалось бы, их мож- ю вывести из основной «естественной» предпосылки — функцио- іирования человеческого тела, его обусловленности вещами окру- гсающей природы. Но отсылка к этим обстоятельствам, что хоро- ио чувствуют философы, далеко недостаточна. Механизм жела- іия связан с тем, что осознается воздействие тел природы на тело іеловека. Но что именно осознается? Философы XVII в. поняли, [то в «осознающем» аспекте желания главным является не позна- гие самого тела природы и даже не фиксирование доставляемого їм удовольствия или неудовольствия. «Страсть желания,— пишет JeKapT,— есть возбуждение души, вызванное «духами», которые ;нушают душе желать в будущем того, что представляется ей (енным. Таким образом, желают не только блага, которого в на- ;тоящий момент нет, но также и сохранения того, которое имеет- :я. Предметом желания бывает, кроме того, и отсутствие зла, как ого, которое уже есть, так и того, которое возможно в буду- цем»64. Мы видим, что исследование страстей приводит к тому іункту, где в якобы «физическую» логику анализа, сознательно іринимаемую философами (Декарт вообще временами делает ее [исто натуралистической, пытаясь усмотреть причины страстей в юзбуждении шишковидной железы), властно вклинивается проблема «благ», проблема ценностей.

Изменение позиции философы осуществляют в определенной мере сознательно. Так, Гоббс, рассмотрев влечение и отвращение лишь в качестве «животных движений», затем устанавливает, что они могут быть «рассмотрены и с другой точки зрения. К одной и той же вещи можно испытывать то влечение, то отвращение в зависимости от того, считают ли ее полезной или вредной. Если в одном и том же субъекте происходит таким образом смена симпатии или антипатии, влечения н отвращения, то возникает ряд представлений, который мы называем размышлением» 65.

Переходя к этой логике, философы также опираются на простые и верные жизненные наблюдения: один и тот же предмет у людей, чьи органы чувств устроены в принципе одинаково, вызывает разные аффективные реакции; да и один и тот же человек непостоянен в своих эмоциях, цусть их предмет и остается тем же. Быть может, главное для страстей — не в самих предметах, не в их различиях? К этому выводу и приходит Декарт. «Я замечаю также,— пишет он,— что предметы, действующие на чувства, не вызывают в нас различных страстей в соответствии с имеющимися в них различиями, а оказывают свое влияние в связи с теми обстоятельствами, при которых определяется приносимый ими вред или польза и их значение для нас» 6б. Гоббс придает особое значение для объяснения страстей конкретному жизненному опыту каждого человека. Лишь те влечения и желания, которые родственны нам и животным и которые именуются врожденными, можно рассматривать в общей форме. Но их, считает Гоббс, «в общем немного. Все остальные желания, являющиеся желаниями конкретных вещей, возникают из опыта и из испытывация их действия на нас самих или на других людях» 67.

Ту или иную классификацию страстей давали многие сколько- нибудь развитые традиционные учения о человеке. В XVII столетии дается, пожалуй, самая подробная, необычайно тщательно выполненная «феноменология» страстей. Это соответствовало требованиям научного подхода: надо было прежде всего объективно воспроизвести «формы данности» исследуемого предмета. Это имело глубокий смысл: считалось, что, подобно тому как познанио бесконечной природы лишает человека самоуверенности, но дает ему уверенность, так воспроизведение мира страстей с их поистине неисчерпаемыми оттенками помогает человеку понять меру своей зависимости от страстей, но также и почувствовать, что бес конечно сложный мир страстей — это мир человека, а значит, ему отчасти подвластный.

При описании аффектов философы сначала сводят их в круп ные группы, типы. У Декарта таких «простых и первоначальных» групп страстей шесть — удивление, желание, любовь, отвращенио, радость и горе (у Гоббса их пять — исключено удивление). На этом уровне классификации имеются в виду скорее не качествен ные особенности страстей, а их общие «механизмы», так что здесь сохраняет силу все то, что ранее было сказано об основополагаю щей страсти — желании. Для того чтобы вывести, а точнее, «привести» к основным страстям богатейшее разнообразие их подвидов, философы снова обращаются к уже найденным ими сложным структурам опосредования содержания страстей размышлениями людей относительно добра и зла, ценного, полезного и вредного. Как, например, определить характер такой страсти, как удивление? Кажется, можно сказать: предмет, который является новым, вызывает удивление. Но ведь дело не в самом предмете. Один и тот же предмет у разных люден либо вызывает, либо не вызывает удивление. Значит, и тут снова становится ясно, что дело не в самих предметах, а в их значении для человека. С удивлением, в свою очередь, связаны уважение и пренебрежение, благоговение и презрение, которые мы можем спонтанно испытывать по отношению к новому предмету. «Все предыдущие страсти могут появиться у нас, когда мы не знаем, является ли предмет, их вызвавший, хорошим или дурным. Но если он представляется нам хорошим и для нас ценным, то это вызывает в нас любовь к нему, если же он представляется нам дурным или вредным, то у нас появляется ненависть» 68. Итак, основой рассмотрения всей обширной совокупности страстей оказываются у Декарта ценностные понятия — хорошего или дурного, полезного, «ценного» или вредного. Надежда, страх, зависть, беспечность, отчаяние, нерешительность, мужество, трусость, ужас, радость, печаль, злорадство, зависть, жалость, самоудовлетворенность, раскаяние, благосклонность, признание, негодование, гнев, слава, позор, отвращение, желание, веселость — все эти страсти Декарт так или иначе связывает с опосредующим значением добра или зла, с их определенным осознанием человеком, с различными оттенками его отношения к доброму или злому, ценному пли вредному.

521

17 Заказ .V. 2902

Для классификации страстей, уже соотносимых с критериями добра и зла, вреда и пользы для человека, Декарт вводит еще один любопытный критерий — время, которое в данном случае связывается с ориентацией человека на будущее, только еще ожидаемое благо (или зло). (Именно в связи с этим страсть обретает, по Декарту, форму желания, поэтому же и все другие страсти основываются на желании.) 69. Говоря об ориентации на благо или зло, пользу или вред как о своеобразном опосредующем механизме возникновения страстей, Декарт не задается вопросом о происхождении п природе самих ценностных представлений о добре и зле, вреде и пользе и т. д. Он просто предполагает такие критерии существующими и так или иначе усвоенными индивидами. Спиноза, напротив, предпринимает попытку это выяснить, выводя добро и зло непосредственно из влечения и его осознапия. «...Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его» 70. Итак, для Декарта желание выводимо только из ориентаций на добро и зло, тогда как для Спинозы последние, напротив, вытекают из влечения, и в частности осознанного влечения, т. е. желания.

Позитивное теоретическое значение учения о «страстях души» состояло, говоря теперь обобщенно, в целенаправленном объективном исследовании мира человеческих страстей, в доказательстве их неотъемлемости от человеческой природы, в изучении исходного значения всей чувственности, включая страсти и аффекты, для контакта человека со всей природой, а в то же время — в выявлении свойственных только человеку механизмов осознания страстей. Исследование естественно склоняло мыслителей к выводу, что страоти человека — это мир бурный и противоречивый, который не должен быть предоставлен самому себе.

И еще один важный результат, полученный, скорее, не благодаря сознательным целевым установкам, а под влиянием внутренней необходимости исследования. Философы, по существу, установили: человек потому и обуреваем страстями, что они как бы ставят индивида в точку пересечения двух мощных линий внешнего влияния — воздействия закопов природы и «соображений» пользы и вреда, добра и зла, т. е. критериев, правильно связываемых самими же мыслителями XVII столетия с борьбой людей, с относительностью ценностей, которые порождаются социальными условиями человеческого существования. Драма человека — борьба между страстями и разумом, с давних времен вызывавшая интерес философии и всей культуры, считается, по существу, неизбывной, о чем пишет, например, Паскаль71. Но борьба со страстями под силу разуму. Более того, в этой борьбе разумному человеку могут помочь и некоторые его страсти. Чтобы не с-тать игрушкой страстей, столь неотвратимо порождаемых двойственным влиянием объективных причин, человек должен быть вооружен — в этом убеждены философы — всеми преимуществами, предоставляемыми разумностью как свойством человеческой природы, а также объективным познанием механизмов действия и взаимодействия страстей и разума.