«Человек естественный» и «человек цивилизованный» в этико- социальном мировоззрении Руссо.

Во второй из них автор подчеркнул, что «наиболее полезным и наименее продвинувшимся из всех знаний мне представляется знание человека» (там же, с. 40). Его анализ и особо значимые идеи обобщены в двух определяющих аспектах — аспекте природном, первоначальном, в эпоху «естественного» человека, и аспекте цивилизационном, когда исчезает природное равенство людей и на первый план выступает искаженный, можно сказать, извращенный цивилизацией человек. В этом 621

основной смысл отрицательного ответа Руссо на вопрос, поставленный Дижонской академией. Конечно, сама проблема «природы» и «культуры», фиксирующая неизбежную раздвоенность человека, — одна из тотальных философских проблем, в Античности поставленная софистами Гиппием и Антифонтом. В Новое время она ставилась Гоббсом, затем Спинозой, но преимущественно в социальном (как и антропологическом) плане. Руссо, подобно Гельвецию, ту же проблему ставит прежде всего как этическую, но в отличие от него, как и от других французских просветителей того времени, Руссо много сильнее и радикальнее заострил социально-политическую проблематику.

Симпатии и одобрение Руссо полностью на стороне естественного, в его понимании — чисто природного человека. «Эмиль, или О воспитании» начинается словами: «Все выходит хорошим из рук Творца (в его деистическом понимании, как отмечено выше. — В. С.), все вырождается в руках человека» (XIII 22, т. 1, с. 24). Автор говорит это, имея в виду жизнь в условиях цивилизации. Моральное преимущество естественного человека над человеком, живущим в цивилизации, определяется тем, что первый руководствуется главным образом чувствами, «сердцем», а второй все время резонерствует, стремится представить себя так или иначе каким-то иным в глазах других людей и в особенности перед лицом власти, хочет не просто жить, но и казаться.

К чувственному, сенсуалистическому как к началу, определяющему опыт, склонялись фактически все просветители в своих гносеологических воззрениях. Руссо, в сущности не интересовавшийся гносеологией, повернул сенсуализм в сторону обоснования подлинно человеческой морали. В своем осуждении искажающего ее рационализирующего начала автор «Рассуждения о происхождении неравенства» в противоположность всем остальным просветителям подчеркивает, что «состояние размышления — это уже состояние почти что противоестественное и что человек, который размышляет, — это животное извращенное» (XIII 21, с. 51). Здесь уже приходится задуматься, в какой степени Руссо следует относить к категории просветителей с их культом разума (понимаемым широко). В противоположность Декарту с его тотальным «Я мыслю...» автор «Эмиля» провозглашает: «Я существую и имею чувства, посредством которых получаю впечатления. Вот первая истина, которая поражает меня и с которой я вынужден согласиться» (XIII, т. 1, с. 319).

Сенсуализм просветителей-материалистов, отвергавших религиозное, христианское понимание человека, означал у них безусловное отрицание нематериальности и тем более бессмертия души. Деист Вольтер не имел четкой позиции по этим вопросам. Деист другого типа Руссо, тоже равнодушный к христианской догматике — и здесь его можно считать просветителем, — неколебимо был убежден как в нематериальности души, так и в свободе присущей ей воли. Здесь опять проявляется противоположность великого моралиста сугубому механицисту Гольбаху с его фатализирующим детерминизмом. Именно свобода воли, по Руссо, определяет многообразие и преимущество чувств 622 и неотделимых от них страстей перед разумом, а вернее, рассудком.

На их учете и даже культивировании должно строиться воспитание детей, которые лишь со временем под руководством чуткого и опытного педагога смогут подняться до правильного логически и гуманного по содержанию размышления и рассуждения. Следует заметить в этой связи, что педагогическая позиция Локка, несмотря на его гносеологический сенсуализм, была — в условиях господства рационализма в его веке — как бы обратной позиции Руссо: развитие способностей рассуждения должно формировать социально действующего человека.

Возвращаясь к руссоистской доктрине естественного состояния человека, необходимо подчеркнуть, что его первозданная природа, основанная на бестелесности и свободе его души, неотделима от принципа справедливости, ибо страсти такого человека еще дремлют, хотя он и проявляет способности сострадания и человеколюбия. Это его свойство в свою очередь определяется силой его совести. Конечно, логизирующий интеллект и производящая деятельность, им обусловленная, высоко поднимают человека над животным миром, но совесть, без которой нет чувства долга, ставит его еще выше. «Совесть, — пишет автор "Эмиля", — есть голос души, страсти — голос тела. Удивительно ли, что эти два голоса часто противоречат друг другу? И тогда которого слушаться? Рассудок слишком часто обманывает нас...

Физическое, телесное неравенство людей сочетается с их полным равенством в качестве естественных, совершенно духовных существ. Но в реальном обществе, увы, господствуют неравенство, насилие и угнетение. Они стали возможными в условиях цивилизации, чему и посвящен в основном второй его трактат. Сам Руссо определяет разработанную им морально-социальную доктрину как гипотетическую, ибо она построена дедуктивно. Исторические факты, почерпнутые в античной и новоевропейской истории, сдвинуты в одну плоскость, будучи привлечены как иллюстрации его концепции человека. Гипотетичными были и социально-политические концепции Макиавелли, Гоббса, Спинозы — в отличие от историософских концепций Вольтера, Кондорсе (а до них итальянского философа начала того же века Джамбаттиста Вико, выпадающего из нашей программы).

Человек с необходимостью встает на путь цивилизации в силу органически присущей ему способности к совершенствованию. Но оно проявляется в сфере интеллекта, который при всей своей логической изощренности отнюдь не свободен от воздействия страстей. Здесь Руссо апеллирует к старинной органицистской идее самосохранения, трансформирующейся в любовь к самому себе. Она и становится «источником наших страстей, началом и основой всех прочих, единственною страстью, которая рождается вместе с человеком и никогда не покидает 623

его, пока он жив... все другие являются в некотором смысле лишь ее видоизменениями» (там же, с. 247). Страсти рождают все новые и новые потребности, для удовлетворения коих интеллект все более умножает науки и искусства.

Руссо отнюдь не проклинал успехи цивилизации и не призывал к возвращению к беспорочному естественному состоянию, близкому к существованию животных, как считал Вольтер, иронизировавший (на грани издевательства) в этом контексте над автором «Происхождения неравенства». Последний прекрасно понимал необратимость прогресса цивилизации, который в особенности связан с успехами в обработке металлов и в земледелии, со все более дифференцированным разделением труда. Но в отличие от Вольтера Руссо глубоко подметил противоречивость этого процесса, продвигающего человека телесно, но все более усложняющего его жизнь и разлагающего морально. Человеческий род выигрывает, а индивид духовно проигрывает. Успехи и бедствия цивилизации, как подчеркнуто в том же трактате, многократно возрастают с появлением частной собственности, прежде всего на землю. Такая собственность с необходимостью приводит к гражданскому обществу, а вместе с ним к богатству и бедности, всевозрастающему неравенству людей.

Глубина мысли Руссо определяется в этом контексте осознанием морально-психологической противоречивости человека, его раздвоения, отчуждения от самого себя и от себе подобных. Себялюбие (amour de sol) как руководящий жизненный принцип «естественного человека» трансформируется в самолюбие (amour propre), характерное для «цивилизованного человека». «Разум порождает самолюбие, а размышление его укрепляет» (XIII 21, с. 66). Самоотчуждение, так сказать, частичного человека — уже в силу разделения труда — приводит как к взаимозависимости людей, так и к их взаимоотталкиванию. «Узы рабства образуются лишь из взаимной зависимости людей и объединяющих их потребностей друг в друге» (там же, с. 71). Такие узы означают нарастание противоречий между личностью и обществом, а у личности — между долгом общежитийности и страстями индивидуалистических интересов.

Фактор собственности в наибольшей мере способствует умножению и углублению дурных страстей. Гоббс утверждал, что они господствуют в естественном состоянии и приводят к «войне всех против всех» и к вынужденному заключению договора, в результате которого появляется государственность, а вместе с ней и законность, ограничивающая и умеряющая страсти. Теория Руссо противоположна. Именно в естественном состоянии равенство и непритязательность людей обусловливают их мирную жизнь. В гражданском состоянии неравенства, постоянного стремления увеличить свое благосостояние фактически и появляется и возрастает такого рода война между гражданами.

Гоббсова доктрина индивидуальности и социальности заключала в себе две фазы — господство естественного права и воцарение государственно-гражданского состояния. Морально-социальная концепция Руссо усматривает как бы три фазы эволюции человечества.

624 Естественное состояние, в котором люди иногда вступают в «свобод- ные ассоциации» и ведут примитивную деятельность по выживанию, наиболее продолжительно, а люди, однако, жили свободно и счастливо. Нетрудно увидеть здесь идеализацию первобытного человечества, хотя и плохо, но все же известного тогда в Западной Европе, колонизирующей вновь открытые страны. Вторая фаза и даже «переворот», приведший к гражданскому обществу, отличается от предшествующей усилением неравенства, нищеты и даже «рабства». Третья фаза совпадает с развитием государственности («магистратуры»), которая с необходимостью ведет к произволу и деспотизму верховной власти, перед лицом коей в принципе все граждане уравниваются, как бы уподобляясь людям первой фазы.

Какую власть имел здесь в виду Руссо? Можно усмотреть в рассмотренной эволюции, в переходе от гражданственности к деспотизму верховного владыки смену республиканского строя безграничным императорским своеволием в Древнем Риме. Правда, он говорит и о «каком-нибудь султане» (с. 96). Но, конечно, автор «Происхождения неравенства» думал при этом об абсолютной власти собственного, французского монарха. Главное же в том, что он допускал возможность посредством восстания низвергнуть такого «султана».