§ 2. Логика

Отказ от рациональности, проповедуемый многими современными «учениями», снискал популярность у части интеллигенции, справедливо полагающей, что современный homo scientificus, продавший свое первородство за чечевичную похлебку науки и технологии, теряет собственно человеческие качества. Однако следует сказать, что этот отказ представляет собой такой же (но «с обратным знаком») тупик, как и подчинение рационально-вещному знанию и научной технологии. Опасность такого отказа от рациональности, от разума состоит в том, что сильнейшие и представляющиеся бесконечно ценными эмоции и переживания, не будучи контролируемы рационально-критической рефлексирующей силой разума, могут увести индивида в сферы, отнюдь не способствующие его личностному духовному развитию. Тогда это становится своего рода опьянением, чем пользуются различные «гуроиды», подчиняя и разрушая личность человека в своих корыстных целях.

В христианстве, чтобы таким образом не попасться в лапы темных сил, предписывалось критически относиться к состояниям экстаза и видениям, быть в состоянии «трезвения».

Разум (не путать с рассудком, рационально представляющим вещные отношения) есть инструмент критики (в том числе и материала созерцания), а тем самым основание ясного видения существующего, а также основание трансцендирования сознания и самосознания. Он является единоспасающим от подчинения всяким социально-де- терминированным идеологиям и соответствующей массовой пропаганде.

Кроме того, никто не освобождал человека от рационально-критического объективного отношения к себе и миру, обеспечивающего успешность его действия и мышления, в том числе и в системе вещных отношений, так же как и от самих этих объективно существующих отношений. У Мира есть и эта (представляемая рассудком) объективная вещная сторона. И разум здесь необходим, чтобы не оказаться в подчинении у этой стороны, найти ее место и определить границы (а следовательно, и границы рассудка). И потому человек должен строить и теорию личности, и теорию мира. Речь может идти лишь о том, чтобы понять, в каких границах может и должно работать рационально-логическое мышление, как научно- вещное (рассудочное), так и более глубокое — диалектическое. Настоящая статья — не место для обсуждения этого сложного вопроса. Скажу лишь о том, что новое теоретическое основание (любой теории, от естественнонаучной до философской) не может быть ни логически выведено, ни доказано, ни проверено практически. Оно либо принимается интуитивно готовым к этому умом, либо не принимается. Оно подтверждает свое право на существование тем, что при его логической разработке и выведении из него следствий среди этих следствий оказывается то, что прежде служило основанием, а также эмпирия, как уже известная, так и долженствующая быть открытой.

Что касается отношения «Человек —Мир», включающего всю безмерность духовно-эмоциональной жизни человека, то его целостность (как и целостность личности) не может быть отражена ни в какой теории. Логико-теоретические экскурсы и конструкции могут здесь играть лишь роль «вылазок», практически работающих в тех или других ограниченных областях человеческого бытия, с обязательным возвращением к основанию с целью коррекции и обновления. По выражению К.Маркса, целое должно непрерывно «витать» в уме исследователя.

Поэтому можно говорить лишь о большей или меньшей схематичности и приблизительности отображения отношения «Человек —Мир» в той или другой логике. Здесь мне кажется наиболее подходящей (хотя тоже ограниченной) диалектическая логика, понятая как логика органических систем. Не вдаваясь в подробности, отме- чу, что, с ее точки зрения, мир выглядит как иерархия саморазвивающихся систем различных порядков. Каждая из систем обладает внутренней самостоятельностью в функционировании и управлении собой и системами более низкого порядка. В то же время как целое она сама является управляемой подсистемой системы более высокого порядка. Господствует детерминация не от частей к целому, а от целого к частям. Это означает, что основное направление и реального развития, и отображающего его логического движения есть конкретизация первоначально простого диффузного целого.

Это также означает, что, признав «преимущества индивида» (потенциально, а в имплицитной форме и актуально всеобщего) перед социальностью (всегда частичной, ограниченной), мы должны признать, что его социальная детерминация есть ограниченная (в пространстве и времени в том числе), «превращенная форма», делающая из него «частичного человека».

Мы не имеем права редуцировать человеческое к биологическому и социальному, ибо человеческое в данном случае первично (и логически, и, заметим это особо, исторически, что заставляет буквально «перевернуть» картину антропогенеза, принятую в науке).

И здесь остается не совсем ясным, какое отношение для индивида С.Л.Рубинштейн полагает основным и первичным: отношение к Миру, отношение к другому человеку, отношение к обществу (оно же для него отношение к социальности, социальное отношение). Этот вопрос мне представляется настолько важным, что я позволю себе, хотя бы очень коротко, все же сказать о нем.

Отношение «Человека — Мир» для личности выступает как «Я —Мир». И здесь очень важно, как представлен Мир. Если он полагается как безличное Начало (как во многих восточных учениях или, например, у Гегеля в форме Абсолюта), то и в индивиде личностное «Я» должно быть признано чем-то вторичным, эфемерным, а Мир выступает для индивида в третьем лице (оно или Он). Если Начало Мира представляется личностным (а это происходит, когда индивид ощущает эту личностность как свою собственную основу, как это было, например, в христианстве), тогда Начало Мира выступает во втором лице как «Ты», с которым возможно (и необходимо!) войти в индивидуально-личностное общение.

Отсюда вытекает, что первичным для личности отношением является «Я—Ты»30, где всеобщности «Я» соответствует бесконечное, трансцендентное «Ты», «Я» и «Ты» оказываются эквивалентны и равны именно как причастные этой трансцендентности, одновременно бесконечно отличаясь друг от друга в плане наличного эмпирического бытия.

Из первичности «Я — Ты» следует первичность монотеизма. Политеизм может быть результатом деградации, либо, как в некоторых религиях прошлого, существовать для увлеченной интересами наличного бытия толпы, в то время как посвященные поклонялись Единому. В свое время Эхнатон сделал попытку ввести монотеизм для всех египтян, но потерпел неудачу. (Возможно, примитивный политеизм некоторых народов, которые принято считать недоразвившимися, социально отсталыми, на самом деле показатель, что они — боковые деградирующие ветви родового дерева «Человек».)

«Мы» появляется в отношении «Я — Ты» не на стороне «Ты» и не путем суммирования эмпирического «Я» с эмпирическими «Ты», а как дифференциация, саморасчленение первоначально синкретического, еще личностно не обособленного «Я» в процессе филогенеза личности. При этом личностно полноценное, духовно насыщенное «Мы» (не рабское, не холопское, не родо-племенное, не национальное, не партийное, не замятинское, — вообще не групповое, а общечеловеческое) формируется как эквивалентное такому же «Я» (следовательно, такому же «Ты», «Я» и «Ты» эквивалентны) при условии бесконечного, трансцендентного содержания этого «Я». Такое «Мы» объединяет.

При отсутствии личностного трансцендентного содержания в отношении «Я —Ты» возникает только групповое «мы». Такое «мы» всегда есть утверждение частичности («частичного человека»), усиленное количественно за счет числа членов группы. Оно направлено против личностного обособления и развития индивида (как, впрочем, и всякая социальность). Иногда индивид и сам для себя считает «быть как все» высшей добродетелью, обретая в этом (часто бессознательно) ощущение безопасности, устойчивости и силы. (Интересно в этом отношении сравнить Запад, Восток и Россию. Я не могу касаться этого в данной статье, обращаю лишь внимание читателя на японский «группизм».) Групповое «мы» противостоит всеобщему, разъединяет. Поэтому если принять первичным отношение «Я —социум» или «Я — общество», то невозможно выйти за пределы ограниченно-группового, ни о какой актуальной бесконечности здесь не может быть и речи.

Групповое «мы» всегда морально и всегда безнравственно.

Этот вопрос связан также с эстетическим и нравственным отношением к Миру. С.Л.Рубинштейн считает первичным эстетическое отношение («первый пласт души»), на базе которого затем развивается нравственное. Мне этот вопрос представляется сложной и глубокой проблемой, которой я, опять-таки, не могу касаться в этой статье. Отмечу лишь, что первичность эстетического характерна в целом для Востока, в то время как христианство настаивало на первичности, а иногда фанатически и на единственности, нравственности. Впрочем, на деле любой фанатизм только морален. С нравственностью он несовместим, он — ее непримиримый враг.

Однако диалог с Сергеем Леонидовичем — дело увлекательное, а статья, между тем, разрастается. Мне кажется, что он вполне понимал, какой логики требует его новая позиция (это видно по тексту), но эта логика еще не стала для него полностью своей. Я хорошо это понимаю, так как сам пережил в свое время то же самое. К 1968

г. я уже понимал логику и связи отношения «Человек—Мир». Тем не менее в упомянутой выше статье 1969

г. «Взаимоотношение науки и нравственности» я в значительной степени пользовался старой терминологией. А когда рассматривал противоположность нравственности (как всеобщей) и морали (как социально-ограниченной), то пытался найти основание нравственности в культурно-историческом процессе, хотя уже понимал, что это основание «не от мира сего», т.е. трансцендентно наличному бытию и эмпирической истории. И высказал это в тексте той же статьи, но не нашел еще адекватного выражения связи нравственности с актуальной бесконечностью. Я тогда еще не освободился от «прельщения культуры» и «прельщения истории» (Н.А.Бердяев)31. Дело в том, что новое основание и логика, в какой я должен был бы рассуждать, не были мною достаточно освоены и осмыслены, можно даже сказать «обжиты», чтобы войти в мой философско-теоретический обиход.

И наконец, последнее замечание. Содержание нового основания развернуто С.Л.Рубинштейном во II части работы; часть I посвящена категориально-логическому анализу, который должен как бы логически подвести читателя к части II. Но на самом деле это невозможно, и сам автор, конечно же, вначале совершил интуитивный шаг к этому новому основанию, а затем уже занялся историко- философским и логическим анализом. Поэтому в действительности II часть имплицитно присутствует в его I части: II часть есть фактически реальное основание (на базе старого основания, разрабатывавшегося, например, в «Бытии и сознании», просто не могли бы возникнуть суждения и проблемы, о которых идет разговор). Таким образом, внешний план работы, ее внешняя демонстративная логика противоречит реальному движению мысли автора, т.е. ее внутренней логике. Назвав работу «Человек и Мир» и считая, что человек становится началом всей системы координат, С.Л.Рубинштейн в изложении принял порядок «Мир и Человек», о чем сказал в начале части II: «Если в первой части книги речь шла о мире в соотношении с человеком, то теперь речь пойдет о человеке в соотношении с миром» (327) (подчеркнуто мной. — А.А.).

В заключение критической части хочу сказать, что она написана не с целью уличить Сергея Леонидовича в непоследовательности, а исключительно для того, чтобы раскрыть тот этап развития его личности и мысли, на котором он находился, когда писал текст, опубликованный в 1973 г. Сделанный им шаг принципиально столь важен, что недоработки, оставшиеся вследствие недостатка времени, сами по себе объективно несущественны.