Диалог в маргинальных зонах, или Философия вне ее самой

Обратим внимание на название редактируемого К.Томсоном тома «Критических исследований»: Михаил Бахтин и эпистемология дискурса». «Дискурс» — понятие в сегодняшней западной гуманитарии повсюдное: оно обозначает, в самом общем виде, конкретно-речевую и, шире, социокультурную реальность любого ценностно- значимого акта — акта познания в частности и в особенности. И вот оказывается, что, когда на Западе (а теперь все чаще и у нас) говорят о «дискурсивных практиках», о «дискурсе» чего угодно (например, медицины), то имеется в виду — более или менее — то самое, что Бахтин в 20-е годы уже обозначал понятием «высказывание», «слово»: дискурсивный акт речевого сознания и речевого мышления, включающий в себя как субъективно-вырази- тельную и уникальную, так и объективно-конкретную и социальную стороны. Нелишне заметить здесь, что если при переводе слова «дискурс» на русский мы, как при вило, вынуждены (по традиции) просто заимствован, чужое слово (т.е. слово чужого языка), то среди про блем, с которыми столкнулись переводчики Бахтина на иностранные языки, как раз проблема перевода слона «слово» заняла сугубо важное место. Если в нашем рече вом контексте-дискурсе обманчиво простые бахтинскис понятия «слова», «высказывания» и т.п., в сущности, сами нуждаются в переводе, так сказать, с русского на русский, то на Западе не-западным коннотациям этих но нятий в большинстве случаев наиболее адекватным ока зывается латиноосновный европейский ряд: discours, dis corso и т.п. О переводах Бахтина мы скажем еще в своем месте. Когда говорят о Бахтине, как легко заметить, на передний план выходят вопросы, которые обычно даже не возникают там, где общаются «коллеги», т.е. представи тели одной какой-то научной дисциплины или отрасли, говорящие на своем особом языке. Характерно, что н особенности у нас, на родине Бахтина, «нормальные» философы и по сей день, что называется, на полном се рьезе, снисходительно (в лучшем случае) называют Бах тина «литературоведом», а не менее «нормальные» и «серьезные» литературоведы — наоборот, «философом» (т.е. как бы несерьезным, ненастоящим «ученым») Думаю, в первую очередь здесь, в связи с «междисцип линарной направленностью» самого дискурсивного жанра бахтинской мысли (а не на «духовном» или «идеологическом» уровнях самих по себе только), объяснение того обстоятельства, что на Западе, по-бах тински, «степень ответности» в отношении наследия рус ского мыслителя-филолога в целом остается покамест выше, интенсивнее и разнообразнее, чем в отечественной гуманитарной культуре. Можно прямо сказать, что и «первое» открытие Бахтина на Западе (в 60-е годы), и «новый Бахтин» 80 — 90-х годов именно в качестве мыс лителя-филолога-литературоведа оказался парадоксально современным в контексте-дискурсе более или менее общего «поворота», происходящего в западной гуманитарии фронтально начиная с 60-х годов, — поворота, который мы здесь условно обозначим как «филологическую децентрацию» философии и других теоретических прак- гик, т.е. как бы перемещение абстрактно-теоретической — гносеологической и онтологической — проблематики именно в «практические», «материальные», конкретно- дискурсивные сферы наук и самой реальной действительности, вообще — в пограничные, или маргинальные, юны всех частных дисциплин, научных и инонаучных «дискурсов»13.

«Форум», прошедший в 1984 г. в известном французском журнале «Эспри», выразительно назывался «Бахтин: литература вне ее самой»14. Сегодняшний мировой форум, посвященный Бахтину, отражением которого является практически весь рассматриваемый здесь материал, характеризуется общим сдвигом интереса к созданной русским мыслителем философски-мировоззренческо- инонаучной науке («диалогизм») и в этом смысле может быть назван «философией вне ее самой»15.

Поэтому название книги американского лингвиста и антрополога Эмили Шульц «Диалог в маргинальных зонах: Уорф, Бахтин и лингвистическая относительность» (14) в первой своей части, в сущности, приложи- мо ко всей «критической» литературе о Бахтине на Западе. Как, впрочем, и к драматическому «триптиху» Ларса Клеберга «Падающие звезды» (21), этой диалогизован- ной истории «падения русского и мирового авангарда XX в., «герой» которой, гений советской киноэстетики С.М.Эйзенштейн, в завершающей части триптиха оказывается в типично маргинальном «диалоге на пороге» с Бахтиным — современником, собеседником и амбивалентным могильщиком модернизма — в пустом московском планетарии в апреле 1940 г.

«Нижеследующие статьи, — говорит К.Томсон о работах, составляющих книгу «Бахтин и эпистемология дискурса», — при всех различиях в тоне, стиле и точках зрения на те или иные проблемы едины в стремлении ответить на один и тот же вопрос: чему может научить нас Бахтин в отношении философски-методологических оснований, необходимых там, где мы пытаемся осмыслить и окружающий нас мир, и мир культуры в этом мире... Творчество Бахтина, с начала и до конца, являет собою совершенно исключительный по глубине и силе источник идей, освещающий сегодняшний кризис познания, с особой остротой переживаемый теми из нас на Западе, кто работает в области гуманитарных наук. Междисциплинарная направленность бахтинских идей, по сути дела, воспринимается на Западе как принципиальный, твор ческий корректив этого кризиса, как освещающий, ;ж ристический ответ на него, в том смысле, что Бахтин ра дикально оспорил и поставил под вопрос общепризнан ные, само собой разумеющиеся воззрения, традиционные формы мышления и парадигмы знания» (4, р. 1).

Иначе говоря, самым важным в философско-методо логическом плане оказывается у Бахтина выход за пре делы «философии», в «спецификаторском» понимании ее — в том смысле, в каком во вступительной статье к «Логосу» (написанной, если я не ошибаюсь, Федором Степуном) в 1910 г. говорится об одностороннем уклоне русской философии, от славянофилов до Вл. Соловьева, к «незрячему синтезу»16, а на современном Западе гово рится об аналогичном «логоцентрическом» уклоне «за падного мышления», от Платона до М.Хайдеггера...

Так, значит, сходятся проблемы и «хронотопы»: м пограничных (маргинальных) «краях» и закраинах всех дискурсивных практик, на их, по выражению Бахтина, «стыках и пересечениях» — вот где, по-видимому, место бахтинского дискурса внутри и вне дискурсивного про странства западной гуманитарии. И западные наиболее чуткие критики, мыслящие тоже «на краях», живо это чувствуют.

«Его цель, — говорит Ф.Лориджо (университет Карлтона, Канада) о так называемом «кружке Бахтина» 20-х годов, — охватывает практически всё, все возможные проблемы философии, науки и общественной прак тики. Цель кружка — осмыслить весь спектр проблем гуманитарной культуры, радикально переосмыслить или, во всяком случае, по-новому увидеть и оценить совре менную картину мира в ее целом (the whole picture)» (4, p. 91).

«Его появление на нашем горизонте, — читаем в новой книге известного английского русиста, профессора Ноттингемского университета Малькольма Джонса «Достоевский после Бахтина», — можно уподобить явлению какого-то пришельца из другого времени и места, который говорит с нами и о нас на каком-то малопонятном нам всем языке» (7, с. XI). «Бахтин, — уточняет М.Джонс, — привлекает меня, в частности, тем, что он, как мне кажется, дает общую почву (common ground), на которой критики самой разной теоретической ориентации (в том числе гуманисты, христиане и марксисты всех от- тенков) могли бы продуктивно вести диалог друг с другом» (7, p. X).

Новая книга упоминавшегося выше М.Холквиста «Диалогизм: Бахтин и его мир» (1) открывает собою теоретическую серию изданий «Новые акценты» в англоамериканском критическом дискурсе. Это событие главный редактор «Новых акцентов», Т.Хокс, в своем предисловии мотивирует так: «Мы живем в эпоху стремительных и радикальных перемен, осмыслить которые так называемые «академические» дисциплины уже не в состоянии. Образовался (и продолжает расти) угрожающий разрыв между реальным опытом современных людей, с одной стороны, и традиционными представлениями и формами научного познания этого опыта, с другой, — разрыв, который особенно бросается в глаза в критике и в литературной науке. Здесь, среди огромного числа студентов и преподавателей на всех уровнях образования, эрозия методологических оснований, на которых держалась до сих пор сама гуманитарно-филологическая идея образования, поразила уже самое существо научного познания. Типы и категории мысли, унаследованные нами от прошлого, судя по всему, больше не соответствуют реальности опыта, переживаемого сейчас новым поколением» (1, с. X).

Сам М.Холквист во вступительной беседе с соредактором межуниверситетского и международного издания «Социо-дискурс» (Монреаль, Канада) Р.Барским, беседе, открывающей том третий этого издания, который называется «Бахтин и реальность Другого» (3), пишет следующее:

«Один из самых живых элементов его мысли заключается в том, что Бахтин дает возможность действительно по-иному, буквально другими глазами, посмотреть на наше собственное культурное наследие, позволяет нам узнать и признать в этом наследии авторитарно-авторитетные структуры авторства, замыкающие и умерщвляющие наше мышление, наше сознание и мировоззрение, сам наш язык» (3, р. 7). Перед нами — центральный мотив бахтинской философии культуры: мотив амбивалентной смерти, «смерти-воскресения», ре-нессанса (на языке Достоевского — «восстановление погибшего человека»); и этот вот, скажем, «теоретический» мотив оказывается, в сознании одного из самых чутких западных интерпретаторов и первооткрывателей Бахтина, уже не

нейтрально познанным и понятым, а, по-бахтински, «причастным», «приобщенным», «заданным» или, как говорит М.Холквист, связанным с «вопросом о том, чти еще может быть живым» (3, р. 9). В каком смысле «живым»?

В том смысле, говорит М.Холквист в том же «диало ге» с Р.Барским, что исторические категории мышления и познания «должны быть завоеваны заново» (3, р. 7).

По мысли М.Холквиста, то очевидное обстоятельст во, что научно-философское творчество Бахтина вполне принадлежит своему времени, т.е. первым десятилетиям XX в., как раз обнаруживает и «карнавализует» прямо противоположную вещь. А именно: что и бахтинская мысль, и эпоха, вне которой она немыслима, обладаю! «трансисторическим измерением» (там же), т.е. обнару живают продуктивное несовпадение определенного (уже определенного и как бы понятого) смысла со своею, хро нотопически фиксированной, определенностью. У Хол квиста явным образом речь идет не об абстрагировании от истории, как у структуралистов и отчасти еще у пост структуралистов, а о каком-то совсем ином понимании исторических категорий и «трансисторического измерс ния».

Американские критики Гэри Сол Морсон и Кэрил Эмерсон, авторы фундаментальной монографии «Миха ил Бахтин: Создание прозаики» (2), в ряде вопросов за нимающие иные, чем М.Холквист, позиции, тем не менее как раз в главном пункте не только разделяют точку зрения Холквиста, но, по сути дела, развивают совершенно самостоятельно сходную идею о «плодотворной стран ности» (2, р. 8) бахтинского диалогизма, чей «творческий потенциал» обладает редкой, единственной в своем роде, способностью обнаруживать творческий потенциал в «другом», т.е., по-бахтински, прозаически снижать, отправлять в «материально-телесный низ», но не для того, чтобы судить, приговорить и убить, а, наоборот, «чтобы родиться новым, лучшим и большим»17.

«Бахтин как большая река, — говорит М.Хайдуков- ская-Ахмед из университета Гамильтона (Канада). - Река, которая течет себе сквозь время и пространство, оставляя по берегам нашей критики то там, то здесь как бы случайные наслоения, вдруг начинающие плодоносить» (4, р. 159). Как известно, «новый» Бахтин, возникший на Западе не только и не столько из «старого», так сказать, «шес- тидесятнического» Бахтина — автора очень популярных тогда, но не очень понятных «литературных» монографий о Достоевском и о Рабле, — этот «новый» Бахтин, мыслитель1 по преимуществу, обязан своим возрождением в первую очередь американским критикам и американскому «дискурсу» в целом. Вот как объясняет сенсационное «влияние» Бахтина в США редактор другого тома «Критических исследований» (он называется «Кружок Бахтина сегодня» (5), профессор Амстердамского университета (Атланта) Мириам Диас-Диакарец:

«В 80-е годы академический мир Америки во все возрастающей мере начал проникаться сознанием того, что каждый критик, имманентно своей частной сфере деятельности, причастен и ответствен за все реальные последствия современной теоретической мысли, парадигматические основоположения которой он так или иначе разделяет. Вот это самосознание совершенно перестроило самую структуру объектов исследования и традиционные границы между научными областями: чувство причастности и ответственности оказалось интегрированным в теоретическую практику. И вот почему область бахти- нистики (the Bakhtin studies), объединенная идеей диа- логизма, идеей ответственной, т.е. этической, формы гуманитарного познания вообще, — оказалась сейчас в самом центре критических, теоретических, идеологических дебатов и самой практики гуманитарных наук» (5, р. 4).

Райнер Грюбель, выдающийся немецкий интерпретатор Бахтина из Ольденбургского университета, так начинает свою статью о понятии ценности у Бахтина в посвященном ему номере международного журнала «Русская литература»: «В эпоху, когда некоторые откровенно заявляют, что «все можно», когда все ценности кажутся условными и взаимозаменимыми..., творчество Бахтина имеет своей целью ни больше ни меньше как новое обоснование культуры вообще. Он стремится преодолеть традиционный и роковой разлад и разрыв между vita contemplativa и vita activa, равно как кьеркегоровскую дихотомию этики и эстетики» (10, р. 132).

Роберт Стэм, автор книги «Радости ниспровержения: Бахтин, критика культуры и кино» (12) — профессор Нью-Йоркского университета, критик-киновед. Вот как он объясняет значение Бахтина для современной кшш критики и эстетики фильма: «В качестве сознательно маргинального, "лиминального" мыслителя XX в. 1м» тин движется на границах, на перекрестках традициом ных институализированных, академических дисциплин Если иметь в виду, что искусство кино своими корнями разнообразнейшим образом связано как с народной, їли и с интеллектуальной культурой, а с другой стороны, с литературно-критическими и вообще теоретическими идеями и тенденциями в современном мире, не гонори уже о принципиальной открытости кино всему H0IIOMV как в историческом, так и в методологическом смысле, встреча и диалог Бахтина с эстетикой и поэтикой кшш просто-напросто неизбежны» (12, р. 17).

Да, именно так: диалог в маргинальных зонах, и» границах всего со всем — там, где по выражению Досто евского (о красоте), «все противоречия вместе живут» Диалог, в котором обсуждение литературных проблем неотделимо от духовно-идеологических и политически* вопросов, а то, что западные критики любят расшири тельно называть «политикой», естественно переходит и общефилософские вопросы, которые, впрочем, ставятгм и решаются не «вообще», а так, что «царица наук» фи лософия, по известной нам уже логике, снижается, про фанируется, сбрасывается в филологически-лингвисти чески-литературно-критический «низ» и в этом уже «прозаическом», «сниженном» виде как бы неожиданно обнаруживает свою неистребимость и повсюдность.

Еще и еще раз: в этой «диалогизации» философским и иных теоретических практик следует подчеркнуть ролі, литературы, собственно — семиотической эстезиологии литературного текста, способного для современных тео рий служить чем-то вроде Ариадниной нити зрения, миро-воззрения. Вот Аугусто Понцо, известный итальянский семиотик марксистской ориентации из университета Бари, автор, если не ошибаюсь, первых в мире книг о русском мысли теле18. «Мы должны, — пишет он в статье «Диалог, смысл и идеология в понимании Бахтина», — в полной мере воздать должное Бахтину за то, что он ввел в науч но-теоретические практики такой тип анализа идеологи ческих смыслов, который в существе своем наиболее аде кватен в настоящее время самой реальности идеологий» (5, р. 66); причем А.Понцо подчеркивает именно «точку •рения литературы как отправной пункт» (5, р. 67) бах- I миской теории идеологии: не «официальных идеологий» — vite готовых и завершенных систем, — а именно стано- ммщихся, еще зреющих идеологий, составляющих материал литературно-художественных форм» (там же). Ідесь нам пока неважно, что итальянский критик принимает за «исходный пункт» у Бахтина совсем не то, что ыковым является; но важно то, что для Понцо, как для многих западных гуманитариев самой различной специализации, «литературный текст» — своего рода метафора III его того, «что еще может быть живым», если вспомнить приводившуюся выше мысль М.Холквиста. Мы бы і казали — всего того, что еще может быть конкретно уиидено и пережито в качестве чего-то осмысленно значительного или, по терминологии А.Понцо, «идеологического».

В отличие от итальянского семиотика-марксиста, из- иестный русист и интерпретатор Бахтина в Германии Ре- мате Лахманн — профессиональный критик-литературо- мед. Однако «нормальный» литературовед едва ли сможет (и захочет) разбираться в теоретических хитросплетениях ее последней большой работы, обобщающей исследования всего минувшего десятилетия: книга Р.Лахманн «Память и литература: Интертекстуальность в русском модернизме» (25) — это своего рода тоже маргинальный «диалог на пороге», в котором формально-содержательные особенности «новой» русской прозы, от Гоголя и Достоевского до В.Набокова и В.Казакова, оказываются повязанными на современных проблемах «текста», «интертекстуальности», «постмодернизма» и т.п., оборачиваются как бы системой взаимоосвещаю- щихся и саморефлексирующих зеркал. А если знать контекст этой аналитической «камеры обскуры», где литература, культурология, «теория» (по существу синоним философии «на краях»!), «идеология» и «политика» сходятся на очной ставке так, как они в принципе не могут сойтись в границах «нормальных», «академических» дисциплин, — если знать, повторяем, что распространенный на Западе термин «интертекстуальность» в значительной степени есть уже рецепция-перевод бахтинской теории диалога на язык и языки западного постструктурализма и постмодернизма, — то становится понятным, почему в книге Р.Лахманн тоже (хотя и совершенно иначе, чем в упоминавшейся книге К.Гарднера) Бахтин оказывается «сводником» в некотором транссо кратическом и «трансисторическом» смысле.

Как характерно, что единственная из всех в нашем собрании книг, где Бахтин сопоставляется специально и непосредственно с современными западными философа ми (М.Фуко, Лаканом, Хайдеггером, Э.Левинасом, и также с одним русским философом — Н.А.Бердяевым), книга американского критика и писателя Дэвида Паттер сона называется «Литература и дух»: Бахтин и его со временники» (8)! Вот как объясняет Д.Паттерсон «лиге ратурный» подход к современной философии и к «диа логическому присутствию» Бахтина в ней: «И тексту а л і. но, и контекстуально дух становится реальностью в про странстве между автором и героем, героем и читателем, автором и читателем: всегда и везде это — реальності. "между", диалог» (8, р. 2). И еще: «Вступая в отношс ние с любым текстом, как с литературным текстом, и всегда оказываюсь перед реальностью человеческого го лоса, отвечая на который я обретаю мой собственный голос. Это тот голос, что ставит передо мною вопрос, по ставленный уже перед первым человеком: «Где ты?» (там же). И далее: «Мало кто понял в такой мере, как Михаил Бахтин, глубочайшие духовные связи, соедм няющие нашу жизнь с литературой... Бахтин развивасі Иоаннову концепцию слова и рассматривает диалогичсс кие измерения слова как откровение Духа Святого. Дли Бахтина литература это такое место, где язык в наиболь шей степени выражает и обнаруживает себя и где мы сами, как сотворенные языком (creatures of language), оказываемся на самой главной, самой интимной встрече с самими собою» (8, р. 3).

Суть дела поясняет М.Холквист в своей книге «Грубо говоря, "литературность" (или то, что Бахтин на зывает "романностью"), — это изучение всякого куль турного творчества под углом зрения диалогичностм самого творческого языка» (1, р. 68).

Впечатление общее: «постсовременность» (западная м теперь уже пост-советская) в нарастающем сейчас «новом диалоге человека с природой», в условиях «кон цептуальной революции»19 в маргинальных сферах всех теоретических (в том числе естественнонаучных) прак тик, действительно, как бы переходит на бахтинский язык: начинается регуманизация наук и идеи собразова ния», как полусознательный-полустихийный еще «ответ» ответственных гуманитариев на происшедший в XX в., ил почве модернизма и постмодернизма, взрыв «дегуманизации». Дегуманизации, которая началась на глазах молодого Бахтина в 10 —20-е годы во всех сферах «поступка» от теоретической эстетики до политики, как гиорчески-формалистическая попытка «бравого нового мира» обновить мир и культуру, и которая кончается сейчас на наших глазах тотальным формализмом, «умертвившим», по слову М.Холквиста, или подменившим формы живого авторитетного авторства «самодетерминирующимися», «перформативными», как выражаются на .Чападе, «симулякрами» истин и взглядов, по выражению М.Фуко, «безразличными ко всем взглядам». Та садист- с ки-мазохистская утопия о «смерти человека», о «формализации без мистификации»20, которая в устах М.Фуко и 60-е годы была все же в основном только теоретическим жестом в духе и жанре «пощечины общественному нкусу», «буржуазной культуре», а в стране Бахтина, в 10 —20-е годы и дальше, осуществлялась практически, на самом деле, — эта утопия стала собственным разумно- безумным топосом. Тем, что С.С.Аверинцев в давней уже рецензии на книгу Бахтина обозначил, вполне по- бахтински, гротескно-комически-абсурдным словосочетанием: «гуманитария без человека».

Но если это так, то тогда действительно мы получаем доступ к той важнейшей особенности бахтинского «диалогизма», которую интерпретаторы Бахтина на Западе, пользуясь давно общепринятым там языком русского формализма как своего рода «жаргоном подлинности» современной гуманитарной культуры, называют «литературностью» и что в мысли самого Бахтина «оп- лотняется» (по его же слову) вокруг, во всяком случае, одной ситуации — доминанты в произведениях Достоевского.

Эта ситуация, грубо говоря, такова: нечто уже произошло, случилось, сделалось; так сказать, «Маша лежит на столе», если вспомнить внелитературный исповедальный самосуд Достоевского у гроба жены. Теперь весь вопрос в том — и здесь, по Бахтину, творческий источник авторства Достоевского, — чтобы «герой-идеолог», «сентиментальный палач» и инквизитор-растлитель жизни сам же и осознал то, что он на самом деле сделал, точнее, что сделал это он сам. Поэтому, анализируя предисловие Достоевского к его повести «Кроткая» — моно- лог героя у гроба жены-самоубийцы, Бахтин подчеркинл ет: «та "правда", к которой должен прийти и наконец действительно приходит герой, уясняя себе самому собы тия, для Достоевского, по существу, может быть ТОЛЬКО правдой собственного сознания. Она не может быть ней тральной к самосознанию»21.

Сегодня мы можем прямо сказать, что отличие «ново го» Бахтина от Бахтина «шестидесятнического»: на За паде — антиофициального марксистского, у нас — антн официального антимарксистского — состоит в том, что и 60-е годы, на почве одичалой «совковости», и западной, и нашей, «правда собственного сознания» была воспри нята как само оправдание (т.е. сугубо монологически), тогда как в ситуации, очень точно описанной М.Диас Диакарец в приведенной выше цитате, никакое само-он равдание, никакая само-детерминация, никакая автоном ная «картезианская свобода» (выражение Ж.-П.Сартра), как она само-утверждалась на почве «всей идеологичес кой культуры нового времени»22, оказывается практичее ки невозможной и теоретически абсурдной, а этически хорошо знакомой ницшеански-марксистской «перформа тивностью» и «симулякрами», правда уже на стадии «постсовременного» беззубого, по выражению М.А.Лии шица, «эклектического двоемыслия», или, мы бы сказа ли, идеологического оборотничества нашего времени но всех его карнавально-перестроечных масках!

Вот, следовательно, с какого рода «литературностью» нам придется сплошь и рядом иметь дело — как внутри западной литературы о Бахтине, так и «на краях», н маргинальных зонах ее. Там, где она сама не совпадает с собою же, больше себя, т.е. опять-таки не довлеет себе, не является, в бахтинском смысле, нейтрально-непри частным, замкнутым «телом смысла».

Но тогда становится понятным, в свою очередь, в каком смысле бахтинский диалогизм оказываете» «открытым событием» — в ситуации, когда вся форма листически-марксистски-деконструктивистская парадигма XX в., по признанию марксиста А.Понцо и немарксиста М.Холквиста, потерпела «полный крах» (3, с. 4, с. 217 225). Вопрос о том, «что еще может быть живым», оа начает в то же время и вопрос о «связи между текстом и опытом» (3, с. 17). Радикальная амбивалентная де центрация-развенчание мифологемы «текста» есть, ело довательно, условие возможности, при котором «диало гизм» Бахтина собственно впервые может быть увиден, понят и оценен в качестве, действительно, «реальности Другого».

«Оптика мышления» как «прозаика»,

или Конец трансцендентального алиби

Только теперь, когда мы располагаем необходимым минимумом информации о восприятии бахтинского наследия за рубежом, можно перейти к конкретным анализам и оценкам.

Первый и главный вопрос, который старается разрешить абсолютное большинство серьезных интерпретаторов Бахтина на Западе, — это вопрос о том, что же такое, собственно говоря, бахтинский «диалогизм». «Теоретически, — пишет М.Холквист в начале своей монографии, — нельзя считать вполне оправданным прибавление к уже существующим "измам", в философии и вне ее, еще и термина "диалогизм". Однако, как показывает история восприятия наследия Бахтина, нам явным образом недостает для осмысления этого наследия каких- то синтетических понятий и средств, категориального аппарата, способного сделать для нас видимым и внятным то, каким образом Бахтин не просто мыслит и понимает диалог, а мыслит и понимает его в совершенно различных дискурсивных плоскостях, различными путями и в различных взаимоотношениях» (1, р. 15).

Мысль М.Холквиста совершенно ясна. «Диалогизм» Бахтина не есть «философия диалога» в обычном смысле, в том смысле, в каком это словосочетание оправданно применительно к творчеству М.Бубера или Ф.Розенцвей- га, Ф.Эбнера или Э.Левинаса, «религиозного» Г.Когена или «научного» Г.-Г.Гадамера. И здесь, думается, ответ на вопрос, почему на Западе «диалогизм» стал сенсацией, «открытым событием» при наличии достаточно прочной «диалогической» традиции, тогда как у нас, наоборот, почти полное отсутствие в теоретической философии диалогизирующего фона для восприятия-осмысления «диалогического мышления» делает М.Бубера или Гадамера и интереснее, и как бы доступнее, чем странные, парафилософские, «маргинальные» тексты русского автора23.

Можно сказать так: Бахтин, начиная с середины 20-х годов, «диалогизовал» собственную концепцию диало- гизма, которая так еще не называлась (М.Холквист и ранней работе предложил называть исходный «проемі» Бахтина «Архитектоникой ответственности»24), но кот рая возникла одновременно с западной диалогически» парадигмой (по наблюдение Б.Каспера, между 1917 и 1923 годами25).

Это значит: бахтинский «диалогизм», еще не стан этим понятием, уже стал принципом видения, т.е. реалі, ностью понятия. Стал тем, что М.Холквист назьівлеї «оптикой мышления», сопоставляя бахтинский диало гизм в гуманитарных науках с «неклассической» эйнш тейновской картиной мира в естествознании. «Оба они, говорит М.Холквист об Эйнштейне и Бахтине, — полі, зуются тем, что можно было бы назвать "оптикой мыш ления". Речь идет о таком едином образе видения явлений и процессов в мире, которые при "нормальном", на туралистическом восприятии вообще не видимы и не век принимаемы. Тот и другой, по сути дела, подвергают и< пытанию само наше зрение (seeing), для того чтобы мы могли воспринять действительный мир, а это значит увидеть Другого в мире» (1, р. 20).

Тем самым методологически совершенно оправданно, что американский интерпретатор отказался от наименее- плодотворных попыток объяснить «диалогизм», сведи его к чему-то уже известному, готовому, определенному Наоборот, М.Холквист пытается в основных главах своей книги не столько «сводить» или «выводить» бах тинский X из якобы общепринятых вещей, а понять «причастную вненаходимость» Бахтина в культуре XX века как ответственный ответ его на реальные проблемы модернизма и постмодернизма — проблемы, которые менее всего разрешены и завершены творческим взрывом 10 —20-х годов. И в этом смысле известная нам уже мысль М.Холквиста о том, что исторические категории нашего мышления «должны быть завоеваны заново», получает воплощение в его монографии — одной из двух, наряду с книгой С.Морсона и К.Эмерсон «Михаил Бахтин: Создание прозаики» (2), в которых предпринята попытка осмыслить «диалогизм» как целое нового типа, т.е., по М.Холквисту, как «оптику мышления» в различных дискурсивных практиках.

Монографию М.Холквиста в этом смысле можно назвать опытом эстезиологии, т.е. попыткой описания перспективно-релятивного единства мира, в котором всякая точка зрения, всякая личность и всякая реальная ситуация может и должна быть понята не в «себе» только, но и не вне себя, а на границе с тем, что уже не есть «сама» эта личность, ситуация, «перспектива». Сам Бахтин в этом смысле говорит об «архитектонике» в ранних своих работах (где это кантовское понятие доказывается на примере положительной, амбивалентно-карнавальной критики «антропоморфического» бессознательного теоретизма «Критики чистого разума»26), в книге о Достоевском получает название «новой модели мира», «эйнштейновского мира с его множественностью систем отсчета», а в работах 30-х годов — название «хронотопа» и т.д. и т.п.

«...В мире, — пишет М.Холквист, — где вещи можно видеть только с определенной точки зрения, то же самое касается самой концепции точки зрения» (1, р. 162). Это — принципиальное для холквистовской концепции утверждение. Речь идет о том, что мы условно назвали бы «мета-мировоззрением». Это — такая позиция, которая способна видеть и мыслить мир не только и не просто «теоретически», а архитектонически, в категориях «конкретной историчности», т.е. видеть и мыслить мир абсолютно реально, а это значит — со-бытий- но. «Событие бытия» совершается для Бахтина не там, где «я мыслю, следовательно, существую». Но и не там, где, как в модернизме XX в., мы получаем изнанку и двойник классического разума — альтернативный моно- логизм. Альтернативный монологизм — это гуманизм «обратного жеста» (по самохарактеристике князя Мыш- кина) во всех своих творческих формах — в концепции «здешнего бытия» (Dasein) у М.Хайдеггера, или «остра- нения» у В.Шкловского, или «классового сознания» у

Г.Лукача, или в инфернальном гуманизме Ж.-П.Сартра или в «теоретических» антропофагиях Л.Альтюссера и М.Фуке и т.д. и т.п.

«В диалогизме, — пишет М.Холквист, — целое, т.г завершенное целое, не может не пониматься как относи тельное, иначе говоря — как относимое к чему-то друї и му, как релятивное понятие. По Бахтину, любая занер шенная форма, как функциональный момент мировоззре ния, на самом деле осуществляется лишь постольку, по скольку завершаемая в видение реальность почти в буи вальном смысле находится у нас перед глазами; т.е. за вершение как форма видения — это реальная функции реальной точки зрения. Говоря о "завершении", всегда нужно иметь в виду вопросы, относящиеся к сущестну всякой перспективы — конкретного кругозора: кпш именно осуществляет поступок завершения какого-то смысла, ценности, события? Для кого, т.е. под каким диалогическим углом зрения, это делается? И где имении делается?» (1, р. 150). В этом смысле, по Холквисту, оппоненты-современники Бахтина оказываются, в сущ ности, «незрячими», впавшими как бы во «вторую наии ность» как раз тогда, когда «бравый новый мир», ка.іа лось, вышел из наивности и начал черный передел мира и истории в русском и мировом Скотопригоньевске. «II своей полемике с другими теоретическими школами (на пример, с формализмом, а в конце жизни со структура лизмом), — отмечает М.Холквист, — теоретическая по зиция самого Бахтина обычно подразумевает, что его оп поненты не продумали до конца реальный смысл своей собственной теоретической позиции. Он критикует своих оппонентов за отсутствие философской основательности, вне которой их методология оказывается лишенной внут ренней цельности во всех своих принципиальных момен тах, той цельности, которая отличает его собственные ранние произведения» (1, р. 149).

Мы еще не раз будем возвращаться к отдельным по ложениям и оценкам М.Холквиста. Здесь же мы вправе поставить следующий поясняющий все отвлеченные его утверждения вопрос: в каком смысле «точка зрения» самого М.Холквиста на бахтинскую концепцию «точки зрения» сама причастна истолковываемым понятиям н качестве «реальности понятия». Или иначе: в какой мере интерпретации автора книги «Диалогизм: Бахтин и его мир» диалогически входят в событие познания бахтин гкой мысли, т.е. причастны событию диалогизма как именно «открытому событию»?

Ответ на этот вопрос предполагает вхождение в гкрытый от отечественного читателя контекст, «необозримый» в буквальном смысле. Мы отмечали уже, что новейшие издания о Бахтине на Западе — это относительные итоги пути, пройденного западными интерпретаторами Бахтина в течение 80-х годов. Книга М.Холквиста — не только и не просто «шаг» в осмыслении наследия русского мыслителя: это (как и книга С.Морсона и К.Эмерсон) — реакция на «бум» Бахтина в западном мире, самими этими исследователями вызванный; это — точка зрения на точки зрения в конкретной архитектонике, или дискурсе, западного человека. В какой мере в этом смысле «оптика мышления», о которой говорит М.Холквист, может обогатить нас самих в отношении понимания и оценки его концепции бахтинского «диалогизма»?

Дело в том, что Бахтин «новый» (собственно, автор «Эстетики словесного творчества» и «Вопросов литературы и эстетики») стал вводиться именно М.Холквистом на рубеже 80-х годов с определенным идеологическим коэффициентом. Бахтин задавался в США и на Западе в целом в качестве не только крупнейшего мыслителя XX в. общемирового масштаба, но именно в качестве христианского, «христологического» мыслителя и теоретика. На Западе тогда, в начале 80-х, это было связано с внутренним исчерпанием формалистически-деконструк- тивистской парадигмы в гуманитарии: как и в нашей стране, последнюю представляли и представляют в основном семиотики-структуралисты, только на Западе, как уже отмечалось, «левые» более или менее демонстративно (в пику «буржуазной культуре») ориентируются на «марксизм» или «постмарксизм», а подчас и просто на вульгарный социологизм в духе советской официальной культуры 20-х годов, тогда как у нас сходные и воспринятые, в сущности, из тех же источников импульсы и тенденции имели, понятно, несколько иную окрасу и коннотации. Выдвижение Бахтина в западный контекст первоначально в качестве мыслителя, давшего «радикальное переосмысление западноевропейской метафизики в свете религиозного мышления», как говорится в упоминавшейся выше статье «Политика репрезентации», а позднее, в биографии, уже более сдержанно или осто- рожно, — в качестве «религиозного интеллигента», кото рого «интересовала не столько религия, сколько филосо фия религии», — все это было связано тогда с проти но стоянием измельчанию и формализации гуманитарии. II известной мере это было и отталкиванием от себя преж них; С.Морсон, уже во второй половине десятилетия, обозначит этого внутренне деконструируемого двойника в качестве «семиотического тоталитаризма»27.

Бахтин в книге о Достоевском, в подтверждение своей концепции «полифонии», приводит (вслед ла Л.П.Гроссманом) то место из письма Достоевского брату (о «Записках из подполья»), где автор повести сам изла гает свою интуицию «контрапункта»: «Ты понимаешь, что такое переход в музыке? Точно так и тут»28. Так вот та констелляция, или «архитектоника», идеологий и «го лосов», которая сложилась к концу 80-х годов, заставила М.Холквиста почувствовать, что «семиотический тоталн таризм» — это, по Достоевскому, «палка о двух кон цах», поскольку то самое, что теоретически представля ют в США и вообще на Западе марксисты или постмарк систы, практическими возможностями обладает, как всег да, в России, теперь уже в виде националистических, «почвеннических» тенденций «национал-большевизма», меняющего маску и маски. Переход состоял собственно п том, что реальными носителями принципа «семиотичес кого тоталитаризма» в новой ситуации оказались те самые «консерваторы» и «славянофилы», которые в 60 70-е годы в СССР казались прямыми антиподами струк турализма и, так сказать, наследниками Бахтина - антиформалиста и антиструктуралиста!

М.Холквист сказал об этом прямо в интервью с Р.Барским в августе 1990 г.: «В демонстрациях в поддержку Рушди я публично выступил против тоталитар ных претензий религиозных властей. И как человек, по роду своей деятельности более или менее связанный с тем, что происходит сейчас в Советском Союзе, я очень встревожен возрождением там русского православия. Все это очень интересно, но и страшновато тоже. Ведь то, что поднимает голову в СССР, может иметь жуткие последствия: антисемитизм, русский фундаментализм и т.д. И я никогда не соглашусь с теми, кто настаивает на православии Бахтина как таковом, как если бы речь шла о чем-то общезначимом и само собой разумеющемся» (3, р. 13).

И вот в своей книге М.Холквист, впервые и, бесспорно, с редким чутьем выдвинувший именно идею о русско-православном стержне практически всех идей Бахтина, — начинает с того, что объявляет себя лично «неверующим» (Холквист пишет это слово по-русски, подчеркивая «весь тот культурный контекст, который сопровождает это слово в русском языке» — 1, р. XII). Полностью снята в монографии какая бы то ни было сенсационность, на первый план выходят объективно-научные проблемы наследия Бахтина, которые, как неоднократно подчеркивает автор, не могут быть ни решены, ни даже вполне правильно поставлены нами в настоящий момент. «Каждый, — не без иронии замечает американский интерпретатор в том же "диалоге" с Р.Барским, — "осваивает" Бахтина так, как ему вздумается, потому что никто на самом деле не осваивает его на уровне его собственных революционных открытий. В этом отношении все мы, в сущности, не продвинулись ни на шаг. Нет пока мета-бахтинского пространства (meta-Bakhtinian universe), настолько значительного, чтобы оно могло служить методологической почвой для тех, кто хочет работать в бахтинском духовном ключе» (3, р. 2).

Метамировоззрение Бахтина — назовем его условно принципом радикальной конкретизации, — которое анализирует М.Холквист, которое мы здесь применили к его же анализу и которое сам Бахтин в различные периоды творчества обозначал то «двуликим Янусом», то «отражением отражения», то «двойным зеркалом» смысла — должно быть понято как в своем принципиальном смысле, так и в самой заинтересованности этим смыслом сегодня, «причащающей» и обогащающей, обновляющей этот смысл в современной культурной ситуации. Ситуации, которую ученик М.Хайдеггера Райнер Мартен (де- конструирующий в своей книге западную метафизику до Хайдеггера и Хабермаса включительно) назвал «прощанием с утопическим мышлением»30 и которую мы обозначим здесь как конец трансцендентального алиби в истории европейской философии и культуры. «Нельзя доказать своего alibi в событии бытия»31 — это утверждение Бахтина, высказанное в начале 20-х годов, именно сегодня, когда — снова процитируем мысль М.Диас-Диакарец — «каждый критик, имманентно своей частной сфере деятельности, причастен и ответствен за все реальные последствия современной теоретической мысли» (5, р. 4), — приобретает острейший, действительно метафилософский и ино-научный смысл. Опыт «гуманитарии без челопг ка», реалистическая изнанка того, что Бахтин назнач «человекоборчеством», или сходное субъективистское (>1 рицание субъективизма и «перспективы» у Флоренского, Хайдеггера или Лосева, — наш исторический опыт надг ляет новым смыслом такие старые слова, как «ответгі венность», «не-алиби в бытии» и т.п. Нет душеспаси тельного смысла, или «идеи», которая была бы гаран тией своей собственной истины и правды; даже Hoi может быть «прельщением» (и значит, усилением и бою борчества и человекоборчества), как это показал, между прочим, Г.Флоровский в отношении П.Флоренского и, II сущности, всей так называемой «религиозной филого фии» в России начала XX в.32.

В этом смысле вторая в новейшей литературе о Бах тине попытка осмыслить «диалогизм» как целое идет и том же направлении, что и книга М.Холквиста. Если М.Холквист описывает эстезиологию, диалогизма как «оптику мышления», то С.Морсон и К.Эмерсон в своей фундаментальной монографии «Михаил Бахтин: Созда ние прозаики» (2) (далее, для краткости: «Прозаика») делают, по сути дела, то же самое, хотя в ряде второсте пенных и третьестепенных, на мой взгляд, вопросов они занимают иные позиции. Если М.Холквист избегает какой бы то ни было открытой полемики, то «Проза ика», начиная со своего названия, откровенно полемична и в целом может быть охарактеризована как демонстра тивный разрыв с «утопическим мышлением» (P.Map тен), которое для С.Морсона и К.Эмерсон символизиру ет «семиотический тоталитаризм» практически во всех теоретических практиках современного Запада, в особен ности - западный марксизм, фрейдизм, деконструкти визм. «Прозаика» в этом отношении не только вполне сходится с основной интенцией книги М.Холквиста; книга эта внутри «индустрии Бахтина» наиболее принци пиально и резко выражает общую для современной культурной ситуации реакцию против «модернизма» XX в. «Прозаика» поэтому более решительно, чем «Диалогизм» М.Холквиста, подводит читателя к мысли о том, что гуманитарная мысль нуждается в радикальной критике «авторитарно-авторитетных структур авторства», о чем говорит сам М.Холквист, в принципиальной и новой «историзации» и «диалогизации» как бы само собой ра- іумеющихся традиционных навыков мышления и миро- отношения.

Можно сказать так: переинтерпретирующая интерпретация символистской поэзии Вяч. Иванова у раннего Ііахтина, именно: идея «нисхождения», этой радикальной конкретизации идеи «восхождения», которое само по себе «бесплодно, потому что оно надмирно» 33, — переинтерпретируется в книге С.Морсона и К.Эмерсон в качестве подлинного существа бахтинского диалогизма, центральной категорией которого оказывается идея «ответственности». Это этическое содержание и принцип мировоззрения и обозначается в их монографии термином «прозаика».

М.Холквист, между прочим, отметил в своей книге, что «та «литература» и та «философия», которые переплетаются в произведениях Сартра или Деррида, образуют жанры, существенно отличающиеся от тех, которыми пользуется диалогизм. Руссо, Гегель, Ницше и Хайдеггер, — а именно этих философов в последнее время «открыли» для себя критики и литературоведы, — представляют, можно сказать, литературный аспект философии. Это лирические (выделено нами. — В.М.) мыслители, и некоторые из них стали даже сознательно поэтизировать метафизику» (1, р. 16). Вот этот водораздел между лирико-метафизическим мышлением, с одной стороны, и бахтинским диалогизмом, с другой (внутри литературоведения Бахтина этому соответствует, как известно, противопоставление «романности», «прозаической художественности», языка прозы вообще — «поэтическому абсолютизму», «утопической философеме поэтического слова», «отрешенному слову» и т.д.) и лежит в основе термина «прозаика», который можно назвать ме- талитературным в том же самом смысле, в котором бахтинский диалогизм, на наш взгляд, имеет смысл назвать «метамировоззрением».

Приведем определение «прозаики» в одноименной книге:

«Прозаика охватывает два взаимосвязанных, но отличных друг от друга аспекта. Во-первых, в отличие от "поэтики", прозаика обозначает теорию литературы, в которой основное место принадлежит прозе вообще и роману в частности, по сравнению с поэтическими жанрами в узком смысле. Во втором значении "прозаика" далеко выходит за пределы теории литературы: это — форма мышления, подчеркивающая особое значение повседт и ности, обыденности, "прозы" мира и человеческий "жизни"» (2, р. 15).

Во втором, т.е. мировоззренческом, смысле у Бахіи на, по мнению американских критиков, были предшеї і венники и современные аналоги: в России — Герцен Чехов и в особенности Л.Толстой; на Западе в XX н. Л.Витгенштейн, Г.Бейтсон и Ф.Бродель. «Прозаика» лч в первом значении, «насколько нам известно, — сонер шенно уникальное создание Бахтина» (там же).

Вполне понятно, что термин «семиотический тотали таризм» фигурирует в книге С.Морсона и К.Эмерсон и качестве синонима бахтинского термина «теоретизм» т е утопической, как бы нейтрально-общезначимой и «всооЛ щей» точки зрения. Эту точку зрения можно назван, «бесперспективной перспективой» в буквальном смысле слова, абсурдный и ирреальный характер которой сос і о ит в том, что любая реальная мотивация моя в мире любая человеческая активность как бы незаконна, а ни тому выступает — отчасти уже у Платона, но в наиболее чистом и последовательном виде в Новое время — пш> маской отрицания всякой реальной мотивации и всякі ill реальности — так, говорит Бахтин, скак если бы меч» не было» («Философия поступка», с. 88). «Сегодня мы можем сказать, — пишут С.Морсон и К.Эмерсон, - ты если бы мораль заключалась в применении общезначн мых нормативных понятий, то мы могли бы возложим, все наши упования на компьютер, возможности которого по сравнению с человеком — в этом плане идеальны н оптимальны» (2, р. 25 — 26).

«Семиотический тоталитаризм», по мысли автором «Прозаики», — это попытка навязать реальной, челове ческой и вообще земной и «прозаической» жизни «об щезначимый образец», «код». В этом отношении, как по лагают американские критики, сугубая ответственносп, падает на марксизм и фрейдизм в теоретическом позна нии и на русский формализм и футуризм — в эстетике н теории литературы. «Для Бахтина формалисты воплоща ли концептуальную философему "поэтики" в крайней ее форме и в этом смысле составляли парадигматическое основание всякой формалистической поэтики», — отме чают С.Морсон и К.Эмерсон, подчеркивая, что структу ралистские «коды», «модели» и «семиотические системы» не привносят, по сравнению с ранним русским фор мллизмом нашей «ревтройки» (как называли себя II Шкловский, Б.Эйхенбаум и Ю.Тынянов — в шутку, разумеется), ничего принципиально нового.

Отметим в этой связи следующее. Если в СССР так называемый «формальный метод» (вопреки самооправдательным позднейшим интеллигентским выдумкам и і плетням) теоретически исчерпал себя к концу 20-х годов, что, кстати, было специально подчеркнуто Бахтиным (см.: Медведев П.Н. (Бахтин М.М.). Формальный метод в литературоведении. Л., 1927, глава «Причины разложения формализма»), т.е. кончился на неофициальном уровне задолго до того, как был «ликвидирован ндаль» на официальном уровне, — то на Западе, наоборот, формалистические теории и в литературоведении, и н эстетике постепенно становились академическими и «разакадемичившимися»; так называемый постструктурализм в этом смысле был своеобразным возвращением к «революционному» утопическому человекоборчеству («смерть человека» М.Фуко, «теоретический антигума- иизм» Л.Альтюссера) раннего русского формализма. Вот почему подлинная критика «формализма» (собственно ?материальной эстетики», по терминологии Бахтина 1924 г.) в СССР была, в сущности, невозможна до сих пор (ведь этим занимались «обратные» формалисты и «тоталитаристы», соединявшие реалистическую эстетику XIX в. с «социалистическим реализмом» ХХ-го), тогда как на Западе критика всей формалистически-декон- структивной парадигмы не только назрела уже к концу 80-х годов, но и является остро актуальной34. Это объясняется следующим обстоятельством: то внутреннее тождество между формализмом в теоретической эстетике и марксизмом в его понимании «практики» и в его реальной практике в СССР, — тождество, в общеэстетическом плане вскрытое Бахтиным в работе 1924 г. о «материальной эстетике», а в «Формальном методе...» показанное, что называется, на пальцах, — на Западе в 60 —70-е годы «овнешнилось». На почве постмодернизма — западного и теперь уже пост-советского — мы видим своего рода конвергирующую «карнавализацию» обеих методологий, т.е. соединение марксизма с формализмом, с одной стороны, и экзистенциализма с фрейдизмом, с другой. Это обращение, или оборотничество научных практик в соединении с ино-научными мотивами (неоромантическая ультрареволюционность — «гошизм»), соб- ственно и есть «постмодернизм» в узком смысле. Ниже- нам еще придется говорить об этом в связи с проблемой «Бахтин и постмодернизм».

Здесь же пока мы можем подвести первые итоги, опираясь на обе американские монографии о Бахтине, позиции которых, при всей краткости нашего изложс ния, достаточно понятны. Как «Диалогизм» М.Холквис та, так и в еще большей мере «Прозаика» С.Морсона и К.Эмерсон позволяют с большей, чем прежде, научной определенностью, объективностью и ответственностью увидеть как бы неуместное место Бахтина в современной культуре, не подменяя это место «другого» двойниками симулякрами, в которых с бессознательной сознательное тью современные гуманитарии исповедуются в «автори тарно-авторитетных структурах авторства» и которые у пост-современников Бахтина и есть и не есть то, чем они уже были у его же современников, от которых, действи тельно, наш автор очень и очень «отстал».

В метамировоззренческой перспективе-ретроспектинс «диалогизма» мы вправе сегодня констатировать — в до полнение к идее М.Фуко и отталкиваясь от него — эс тезиологический разрыв в культуре XX в., ситуацию, возникшую и на Западе и в России на рубеже 10 —20 х годов, когда, по точной характеристике С.С.Аверинцева, гуманитарно-филологическое единство традиционной кулі, туры «было взорвано во всех измерениях»35. На этой линии разрыва проходит водораздел, или «рубеж молча ния», между Бахтиным и нами, в той мере, в какой мы сами наследуем «авторитарно-авторитетные структуры авторства» и, следовательно, тоже не можем и не долж ны пытаться «доказать свое alibi в событии бытия».

Отметим в этой связи и в предварительном порядке самое основное и главное. Если традиционная «буржуаз ная» культура Нового времени была сознательно «идс альной» и бессознательно нигилистической, поскольку исходила из идеи «сознания вообще», как идеальной за данности, но так, «как если бы меня не было», то в результате эстезиологического разрыва, — на Западе свя занного с «расколдовыванием» «взгляда», в России - е «расколдовыванием» «лика»36, — бессознательная уста новка «всей идеологической культуры нового времени» на «ничто» в XX в. становится, так сказать, «сознатель ной». Это значит: вместе с идеальной («официальной», но Бахтину) заданностью отменялась всякая общезначи мость, всякая «общая» перспектива, и каждая точка зрения должна была теперь доказывать свою «правду» в качестве абстрактно-теоретической общезначимости («абстрактный объективизм», по Бахтину), а практически — в качестве сознательного, рационализированного насилия, «бесования».

Но тогда понятно, что ответом Бахтина на эстезиологический разрыв, на всю ту умонастроенность, которую Ницше вполне исповедально назвал «идеализацией в сторону безобразия»37, а сам Бахтин определил в 1921 г. (имея в виду Ницше и всю ницшеански-марксистскую парадигму будущего) в качестве «абсурда современного дионисийства», — ответом Бахтина стала положительная и амбивалентная «карнавализация» и теоретизма, и монологизма классического типа, т.е. обновление, возрождение идеи единства мира и единства истины в той движущейся непрерывности мирового времени истории культуры, которая у раннего Бахтина, как уже отмечалось, связана с понятием «событие бытия», а у позднего называется «большим временем».

Там, где «герои-идеологи» XX в. — все равно, наши формалисты или ранний М.Хайдеггер — деконструиро- вали традиционную культуру мышления, тем вернее попадая в ловушки Двойника («двойника-самозванца», по определению Бахтина), русский мыслитель сумел с самого начала вступить в продуктивный диалог с классической традицией, освободив его из «плена времени».

На языке книги Бахтина о Достоевском все это можно выразить так: подобно тому как русская философская публицистика (Л. Шестов, Д.Мережковский, А.Волынский, Н.Бердяев и многие другие) оказалась внутри созданной Достоевским «модели мира» как целого, мира «сосуществования и взаимодействия» («Проблемы поэтики Достоевского», с. 38), точно так же диалогическое отношение Бахтина ко всем творческим односто- ронностям своих современников-оппонентов представляет собой радикально новую авторскую позицию по отношению ко всем «героям-идеологам» «бравого нового мира», имманентно ориентированным на то, что у Достоевского называется «философским самоубийством». Если новая эстезиология пытается, как господин Голядкин в повести Достоевского «Двойник», «обойти другого и утвердить себя самого» (т.е. бессознательное «как если бы меня не было» становится сознательным «как если бы другого не было» — насильнически-бесовским трансцендентальным алиби, соединяющим, как в романе Томаса Манна «Док тор Фаустус», душу современного «гения» с нацистским застенком), то Бахтин радикально конкретизирует и «прозаизирует» найденный впервые Вяч. Ивановым этико-религиозный постулат мира Достоевского «ты еси»: «теоретизм» великого символиста становится у Бахтина «прозаикой», конкретной реальностью «событии бытия» в художественном мире Достоевского, как совре менной «модели мира»38.

Таким образом, мы оказываемся перед «немыслимой» мыслью Бахтина: Достоевский в художественном творче стве, Бахтин — в научно-философском завершили, или «авторизовали», «архитектонику этого мира», архитекто нику, которая, как и «современный человек», каким уни дел его Бахтин на рубеже 10 —20-х годов, принципиаль но остаются «незавершенными». То есть обладающими тем, что в «Прозаике» С.Морсона и К.Эмерсон назыиа ется «творческим потенциалом» (2, р. 7), а М.Холквист. как мы помним, называет просто «живым».