«После Бахтина», или Что значит видеть

Вот почему, прежде чем говорить об общих особенностях и отдельных аспектах восприятия наследия русского мыслителя и ученого за рубежом, необходимо вскрыть и феноменологически описать подлежащий обзору и осмыслению необозримо-немыслимый «предмет», определенность которого, действительно, сплошь за-пре- дельна, т.е. маргинальна и контекстуальна всем частным предметам, частным определениям, частным наукам и теоретическим практикам современной культуры. В этой связи целесообразно начать со следующих констатаций.

Во-первых, никому почти не известный тридцать лет назад кандидат филологических наук из Саранского пединститута (ныне университета) сегодня осознается на Западе как крупнейший русский философ XX в. и, больше того, — в качестве ключевой (после Достоевского и Бердяева) фигуры русской духовно-идеологической культуры вообще.

Отметим сразу же тотальное влияние всех без исклю чения идей Бахтина на западную русистику, а это значит обновляющее воздействие его мысли на кардинальные представления Запада о России в целом, о реальности и со-временности ее литературы, философии, богословия, наук и, главное, ее духовно-исторического опыта и «вклада» в мировую культуру. Русистика любой страны в современном мире, в любой своей специальной области, стоит сегодня под знаком наследия Бахтина в той мере и в том смысле, которые когда-то, de profundis 30-х годов, он сам определил, в книге о «народной смеховой культуре», как идею амбивалентной смерти-воскресения, через которую должно пройти все в этом мире, «чтобы родиться новым, лучшим и большим»3.

Одной лишь этой отмеченной особенности было бы достаточно, чтобы вызвать интерес у нашего читателя у философов и культурологов не в меньшей мере, чем у литературоведов, филологов, психологов, социологов, антропологов или политологов. И все же тема, давшая название нашей работе, в полном своем объеме раскры вается не с этой, или, точнее, не только с этой своей сто роны. Русистика — только специальная область запад ной академической науки и гуманитарной культуры; учи тывая известную корпоративную самодостаточность науч ных дисциплин и общего строя жизни на Западе, можно прямо сказать, что, оставшись событием русистики толь ко, Бахтин никогда не стал бы на Западе и для Запада тем, чем он стал в настоящий момент и продолжает становиться на наших глазах.

Второй и решающий момент нашей темы-сюжета в самом сжатом виде можно формулировать так: Бахтин (точнее, бахтинский «диалогизм») оказывается сейчас, по выражению авторитетнейшего исследователя и биографа Бахтина, профессора Йельского университета (США) Майкла Холквиста, «открытым событием» (1, p. XII) (Здесь и далее цифры в скобках означают номер и страницу издания, указанного в приведенном выше списке зарубежной литературы) нашего времени именно в качестве события и проблемы «западного мышления», как некий трансдедуктивный момент самосознания американских, канадских, английских, итальянских, немецких и вообще зарубежных гуманитариев и интеллектуалов от Принстона до Пекина4.

Теперь понятно, почему в «обзорном» порядке, на «информативном» уровне только, наша тема не может быть реально рассмотрена. Ведь речь идет о таких «открытых» проблемах, которые осознаются в своей про- блемности нашими западными коллегами по отношению к ним же самим, т.е. к их собственному духовно-идеологическому наследию, контексту, кругозору, «дискурсу». Экспансия бахтинских идей в 80-е годы немедленно породила острую рефлексию и многочисленные дискуссии по поводу самой этой экспансии; мы, следовательно, должны попытаться тематизировать и проблематизиро- вать то, что, собственно, уже стало темами и проблемами на Западе. Следует иметь в виду, что вся обозреваемая и оцениваемая здесь литература — это уже относительные итоги, результаты огромной работы, проделанной за рубежом по осмыслению наследия и самого влияния бах- тинской мысли. «Влияния», которое оказывается, на взгляд западных интерпретаторов, не чем иным, как конкретизацией и реализацией мысли самого Бахтина, записанной им уже на пороге смерти: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения. Проблема большого времен и»5. Но и это еще не все. Третья важнейшая особенность рецепции Бахтина за рубежом вообще не может быть осмыслена объектно, как предмет видения и мысли, вполне обособленный и отделенный от самих видящих, мыслящих и оценивающих, т.е. от нас же самих, соотечественников и постсовременников Бахтина. В самом деле: если ситуация с Бахтиным на Западе такова, что уже в марте 1986 г. «Вестник высшего образования США» информировал своих читателей о том, что «русский мыслитель Михаил Бахтин оказывает все возрастающее воздействие на различные гуманитарные дисциплины»6; если одновременно с этим, открывая очередной «форум», посвященный русскому теоретику в американском журнале «The Slavic and East Europian Journal», критик Г.С.Мор- сон констатировал: «Поток научной периодики в настоящий момент позволяет предположить, что все мы, русисты и не-русисты, вступаем сейчас в эпоху Бахтина»7, если научно-философское наследие современного Запада, от которого мы были оторваны «всерьез и надолго», нам самим в сущности еще только предстоит открыть и освоить, тогда как на Западе сейчас это наследие оказывает само в «критической» (кризисной) стадии, и в этой си- туации «русский мыслитель Михаил Бахтин» проблема тизировал, на взгляд западных гуманитариев, их же тра диционные «дискурсы», оказавшись вдруг радикальным оппонентом «западной традиции», от Платона и Аристо теля до Хайдеггера и Гадамера, Фуко и Деррида, — то из всего этого ясно, что подлежащий нашему обозрению феномен в принципе не «обозрим» на объектно-нейтраль ном уровне какой угодно «информации» и нуждается м каком-то ином подходе.

Иначе говоря, Бахтин, как раз в своей «маргинал!, ности», оказывается сейчас неким средоточием, воплощс нием проблемного хронотопа «между» нашим, отечест венным кругозором-контекстом и не нашим; название книги Клинтона Гарднера «Между Востоком и Западом: Возрождение русского духовного опыта» (20), где Бах тин выступает одновременно преобразователем русской философской магистрали, от Ив.Киреевского до Фло ренского и Бердяева, и своего рода местом встречи «русского духа» и западной традиции «диалогического мыш ления», от Мартина Бубера до Ойгена Розеншток Хюси, — почти символически выражает специфически бахтинский «хронотоп-между». И выражает, что самое удивительное, не теоретически только (как в текстах Бахтина 20 —70-х годов), а в реальных диалогах вокруг бахтинского диалогизма и шире в реальной архитектони ке «голосов» и «правд» современного мира, в сущности в том предельном реально-идеально-смысловом контекс те, который на языке раннего Бахтина называется «еди ным и единственным событием бытия», а на языке поздне го — «большим временем».

Таковы три наиболее общих условия восприятия и «обзора» критической литературы о Бахтине на Западе. В своей совокупности они составляют общее условие возможности подлежащего рассмотрению и оценке феномена: бахтинский «диалогизм» действительно образовал своего рода транснациональный и трансисторический «мост» между российским и западным контекстуальными мирами; причем западное обозначение этой ситуации — оно буквально присутствует в названии двух книг (6, 7), фактически же пронизывает весь обозреваемый материал — фиксирует некий водораздел между прошлым и незавершенной современностью: «после Бахтина».

Для того чтобы дать теперь предварительное представление о том, в какой мере и в каком смысле «откры- roe событие», о котором говорит М.Холквист, является проблемным событием, целесообразно собрать как бы в один фокус реальное разноречие и разномыслие вокруг Бахтина на Западе и дать своего рода предельный смысловой образ бахтинского авторства, реально существующий между различными точками зрения, кругозорами, идеологическими группировками и «голосами».

С одной стороны, Бахтин — это радикальнейший реформатор гуманитарного мышления Нового времени, причастно вненаходимый всем «героям-идеологам» XX в. В другой — трансидеолог «подполья» в культуре XX в., «чревовещавший», в сущности, из всех голосов и «языков» ее, но неуловимый ни в одном из них. —

С одной стороны, мыслитель и ученый, предвидевший целые направления и парадигмы мышления «бравого нового мира» модернизма и постмодернизма, — и, с другой стороны, загадочный «русский», диалогически оспоривший и «снявший» эти направления, парадигмы и идеологемы еще до их «официального» появления на свет. —

Оппонент практически всех своих предшественников, современников и постсовременников: Платона и Ницше, Канта и Гегеля, Маркса и Фрейда, Лукача и Хайдеггера, Сартра и Адорно, В.Шкловского и Ж.Дер- рида, Декарта и Плотина, Бердяева и Флоренского, Р.Барта и М.Фуко, а с другой стороны, — непостижимый в своей инаковости «Другой», чья точка зрения обладает — в полном соответствии с его же теориями «диалога» и «карнавальной амбивалентности» — способностью преобразовывать все оспариваемые точки зрения в перспективе «незавершенности», «праздника возрождения». —

Для Запада в особенности ценен Бахтин — критик «научности», «теоретизма», «систематичности» и т.п. Л с другой стороны, все более очевиден парадокс: исследи вания именно этого автора по философии, филологии, лингвистике, литературоведению, истории культуры, бу дучи, по бахтинской же терминологии, «пародийным» стилизациями» научных «жанров речи» Нового времени, оборачиваются для нас сегодня — и в этом весь скандал и смех, в излюбленном бахтинском жанре «серьезно-сме хового»! — самой настоящей, подлинной наукой в самом что ни на есть «строгом», когеновски-гуссерлевском смысле — и, однако же, в каком-то совершенно другом. —

С одной стороны — апологет «народа»: народа, переживающего всех самозванцев, душегубов и «сенти ментальных палачей» Истории и все «интеллигентские выдумки» идеологических Дон-Кихотов Нового времени утопистов, эстетов и «благодетелей человечества». А с другой стороны, — настоящий русский интеллигент, дан ший своему несчастному народу нечто вроде «библии для мирян» (выражение О.Миндельштама) — грандиоз ный русский аналог того, что Г.Коген, один из философ ских учителей Бахтина, дал в своем духовном завеща нии, «Религия разума из основ иудаизма», двум другим судьбоносным и «фантастическим» народам мировой истории — еврейскому и немецкому. —

Замечательно современный критик марксизма, на которого на Западе опираются гуманисты и либералы,

и замечательно современный «революционер» в марке из ме, на которого пытаются опереться в особенности «по стмарксисты» и в особенности против либералов и гума нистов. —

С одной стороны — мыслитель, обновивший смысл именно русской философско-религиозной тради ции XIX — начала XX в.; с другой — центральная н XX в. фигура в традиции «русской контр-идеи», — фи лософски и религиозно вскрывший глубже кого бы то ни было специфический уклон русского духа в «идеологию» и в «утопию», критиками которых в XIX в. были Гер цен, Л.Толстой, Чехов, отчасти Достоевский и, наконец, авторы «Вех», а отобразителем которых в литературе XX в. стал А.Платонов. —

Теоретик, обосновавший (и оправдавший), по его же слову, «светский» вариант идеи культуры, т.е., на за падный взгляд, антитеологическую и антиметафизичес кую автономию того, что М.Хайдеггер называл «Dasein» («здешнее бытие»), а его последователь-оппонент Ж.Дер- рида называет просто «земным» (mondam). А с другой стороны, то же самое предстает как бы в обратном виде, и Бахтин оказывается «религиозным мыслителем», чьи «философия языка» и теория литературы (как, впрочем, и социология, лингвистика и теория культуры) — не что иное, как перевоплощенная и замаскированная христоло- гия, реализация и конкретизация идеи «кеносиса», т.е. воплощения-воскресения Слова, «ставшего плотью»...

Таковы некоторые (не все) бинарные схематизмы, составляющие некий гипотетический образ бахтинского авторства в сознании зарубежных интерпретаторов и каким-то провоцирующим образом явно связанные с критикой понятия «образ автора» в теориях самого Бахтина. Образ бахтинского авторства, как видим, оборачивается как бы одним большим вопросом, который еще в начале 80-х годов поставил канадский критик К.Томсон, анализировавший разноязычные национальные образы нашего автора: «Кто он — Михаил Михайлович Бахтин?»8.

Ясно одно: «открытое событие», внутри которого ощущают себя многие западные гуманитарии в зеркале бахтинского диалогизма, открывает какое-то особое, как бы зазеркальное, пространство, между «ними» и «нами». Квазизападническая российская утопия о Западе, изнанка и двойник утопии квазиантизападнической, в равной мере несущая всю меру ответственности за то, что с нами произошло и происходит по сей день, — как раз с опорой на бахтинский «диалогизм» может и должна быть дезавуирована и оставлена навсегда в качестве исторически роковой «интеллигентской выдумки»9.

Можно сказать так: не потому «дважды отставший»10, на взгляд «прогрессивных дурачков» 20-х и 60-х гг., Бахтин вдруг оказался при всей своей старомодности, так сказать, «живее всех живых», что просто на смену одной моде пришла другая; скорее наоборот: Бахтин потому-то и вошел даже в моду, на него как бы вдруг «открылись глаза», что все эти, еще вчера непонятные или якобы понятные бахтинские паратерминоло- гические понятия и «словечки» («кругозор» и «избыток видения», «вненаходимость» и «причастность», «теоретизм» и «монологизм», «внутренне убедительное слово» и «чужая речь», «карнавальная амбивалентность» и «невидимый миру смех», «полифония» и «радикально новая авторская позиция», «мое не-алиби в бытии» и «соблазн эстетизма», «материальная эстетика» и «абсурд современного дионисийства», «двойник-самозванец» и «сентиментальные палачи», «двутелое тело» «гротескно го реализма» и «смеющийся на площади народ», «на мять жанра» и «большое время», «универсум взаимоо свещающихся языков» и, конечно же, сквозной метатер мин «диалог»), — все это сейчас, у нас и на Западе, буквально и осознанно становится, в гегелевском смысле, «реальностью понятия» — независимо ни от бахтинских. ни от чьих бы то ни было теоретических построений.

Возвращаясь к тому, что Бахтин (имея в виду Гете) называл «доверием к мыслящему глазу и видящей мысли и недоверием к окольным путям абстрактного мышлс ния», мы, по сути дела, ставим — на материале запад ной бахтинианы — общий для современной культуры во прос о «спасении явлений», данностей и критериев ре ального мира и реальной истины от самоубийственно)! теперь уже, по словам раннего Бахтина, «разнузданной игры пустой объективности»", к которой привела в со временном мире, по выражению П.Слотердийка, «копер никанская мобилизация» Нового времени12.

Речь идет, таким образом, о попытке обзорной ориеп тации, обретения точки зрения среди объективно существующих вне меня (а значит, реально значимых не только в идее «бытия», а в самом бытии) точек зрения и коп текстов. Мы не можем сказать Западу: «у вас своя прав да, у нас — своя»: правда-истина, но она не единолична, не «монологична» — и здесь исходный пункт «диалоги:) ма» Бахтина.

Из сказанного ясно, что предлагаемый здесь опыт об зорной ориентации должен вводить читателя одновремен но в три различных, но взаимопричастных контекста: но только в западный контекст-кругозор, но и в контекст бахтинской мысли, в сущности, не «вписанной» (пока не вписывающейся) в историю отечественной философии и науки; и не только в контекст бахтинской мысли, но и и наш собственный духовно-исторический контекст. В оте честве Бахтин, может быть, потому только сейчас едва едва вступает в полосу гласности — в совсем ином смыс ле, чем, скажем, Бердяев и Флоренский, — что для нае в еще большей степени, чем для Запада, речь идет о таком зеркале Другого, в которое рано или поздно все равно придется посмотреть, узнать и чистосердечно при інать то, что, как говорится в великой советско-раблезианской «поэме» Венедикта Ерофеева «Москва-Петушки», «интимнее всякой интимности»...