<<

ГВ. Ф ГЕГЕЛЬ.ВЕРА И ЗНАНИЕ, ИЛИ РЕФЛЕКСИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ПОЛНОТЕ СВОИХ ФОРМ КАК ФИЛОСОФИЯ КАНТА, ЯКОБИ И ФИХТЕ

В последнее время культура настолько поднялась над старой противоположностью разума и веры, философии и положительной религии, что это противопоставление веры и знания получило совсем иной смысл и ныне перемещено вовнутрь самой философии.26 Что разум является слугой веры — как выражались в прежние времена и вопреки чему философия непреодолимо утверждала свою абсолютную автономию, — такие представления и выражения исчезли, а разум, пусть даже он здесь и выступает не тем образом, каким должно бы носящему это имя, приобрел в позитивной религии такое значение, что сама борьба философии против положительного, чуда и тому подобного считается чем-то отброшенным и невежественным и что Кант в своей попытке оживить положительную форму религии, придав ей смысл исходя из своей философии, потерпел неудачу не потому, что при этом менялся бы собственный смысл этих форм, но потому, что последние больше уже не казались достойными этой чести. Но остается вопросом, не выпала ли победителю разуму та же судьба, какая постигает победоносную силу варварских наций в отношении побежденной слабости образованных, — сохранять внешнее господство, в духе же — пасть жертвой побежденного. Славная победа, которую просвещающий разум одержал над тем, что он, в соответствии с малой мерой своего понимания религии, рассматривал в качестве противоположной ему веры, при свете дня имеет следующий вид: ни положительное, с которым он боролся, не осталось религией, ни он, победивший, не остался разумом, а выродок, который, торжествуя, скачет по их трупам в качестве общего, объединяющего обоих дитя умиротворения, так же мало имеет в себе от разума, как и от подлинной веры. Разум, который в себе и для себя был обессилен уже тем, что принял религию не идеалистически, а лишь в качестве чего-то позитивного, не мог сделать ничего лучшего, чем по окончании борьбы обернуться на себя, подняться до самопознания и признать ничтожность своего бытия (Nichtssein) путем полагания лучшего, чем он сам, поскольку он ведь только рассудок, в качестве потустороннего в вере вне и над собой, как это произошло в философских учениях Канта, Якоби и Фихте, и тем, что он снова делает себя слугой веры. По Канту, сверхчувственное не может быть познано разумом; высшая идея в то же время не обладает реальностью. По Якоби, разум стыдится попрошайничать, а для занятий раскопками у него нет ни рук, ни ног;27 человеку дано лишь чувство и сознание своего незнания истинного, лишь предощущение истинного в разуме, который есть лишь нечто всеобще субъективное и инстинкт. По Фихте, бог есть нечто непостижимое и немыслимое; знание не знает ничего, кроме того, что оно ничего не знает, и вынуждено спасаться в вере. В соответствии со всеми абсолютное, по старой дистинкции, не может быть ни в отношении к разуму, ни для разума, оно — над разумом. — Отрицательный способ действий просвещения, положительная сторона которого в его тщеславной суете была лишена зерна, создал себе последнее тем, что ухватил саму свою отрицательность и, отчасти, освободил себя посредством чистоты и бесконечности отрицательного от пошлости, отчасти, однако, именно поэтому же снова оказался в состоянии обладать для положительного знания лишь конечным и эмпирическим, а вечным — лишь как потусторонним, так что последнее пусто для познания и это бесконечное пустое пространство знания может быть заполнено лишь субъективностью стремления и предчувствия; и то, что раньше расценивалось в качестве смерти философии, — что разум должен отказаться от своего бытия в абсолютном, совершенно исключить себя из него и относиться к нему лишь негативно, — стало ныне высшим пунктом философии, а ничтожность бытия просвещения превратилась посредством осознания его в систему. Несовершенные философские учения вообще вследствие того, что они несовершенны, непосредственно принадлежат эмпирической необходимости и потому сторона их несовершенства постигается из и в последней; эмпирическое, то, что находится в мире как обычная действительность, в философиях эмгхириче- ского присутствует в форме понятия как одно с сознанием и оправданным этим. С одной стороны, общий субъективный принцип вышеназванных философских учений вовсе не является ограниченной формой духа непродолжительной эпохи или малого числа людей, с другой стороны, могучая форма духа, которая является их принципом, несомненно, достигает в них полностью выраженным образом полноты своего осознания, своего философского оформления и познания. Но великая форма мирового духа, которая познала себя в этих философских учениях, — это принцип севера и, рассматривая дело с религиозной стороны, протестантизма, субъективность, в которой красота и истина выступает (darstellt) в чувствах и убеждениях, в любви и рассудке. Религия строит в сердце индивидуума свои храмы и алтари, а воздыхания и молитвы ищут бога, в созерцании которого отказано, так как есть опасность со стороны рассудка, который может принять созерцаемое за вещь, дубраву — за дрова. Правда, внутреннее должно все же стать внешним, намерение — достичь действительности в поступке, непосредственное религиозное чувство — выразиться во внешнем движении, а вера, избегающая объективности познания, — стать себе объективной в мыслях, понятиях и словах; но рассудок строго отличает объективное от субъективного, и оно становится тем, что не обладает никакой ценностью и есть ничто, также и борьба субъективной красоты направлена как раз на то, чтобы в достаточной мере защититься от необходимости, в соответствии с которой субъективное становится объективным. И если бы какая-нибудь красота захотела в нем стать реальной, достаться объективности, а сознание захотело бы обратиться к осуществлению и объективности самого себя, формированию явления или захотело бы отобразиться в нем, то от этого должно было бы совершенно отказаться, так как это было бы опасным излишеством и злом, поскольку рассудок мог бы превратить его в какое-нибудь нечто, так же и прекрасное чувство, перейди оно в безболезненное созерцание, стало бы суеверием. Власть, признаваемая субъективной красотой за рассудком, которая кажется сначала противоречащей ее тоске (Sehnsucht), устремляющейся прочь от конечного, ничтожного для нее, является такой же необходимой стороной, как и ее борьба против рассудка, и это станет очевидно в дальнейшем, при изложении философских систем этой субъективности. Именно из-за ее бегства от конечного и прочного бытия (Festsein) субъективности прекрасное для нее превращается в просто вещи, роща — в дрова, картины — в вещи, которые имеют глаза и не видят, имеют уши и не слышат, и если идеалы не могут быть включены в понятную реальность в виде чурбанов и камней, то они превращаются в выдумки, а любое обращение к ним представляется пустой игрой или зависимостью от объектов и суеверием. Но наряду с этим рассудком, усматривающим повсюду в истине бытия лишь конечность, религия в качестве чувства, вечно полной страстной тоски любви, обладает своей возвышенной стороной в том, что она не цепляется ни за какое преходящее созерцание или наслаждение, но стремится к вечной красоте и блаженству. В качестве стремления (Sehnen) она есть нечто субъективное; но то, чего она жаждет и чего она не может узреть, есть абсолютное и вечное; если бы стремление достигло своего предмета, то преходящая красота субъекта как единичного стала бы его счастьем, совершенством существа, принадлежащего миру. Но в той мере, в какой она действительно превращала бы ее в единичность, в такой же мере она переставала бы быть прекрасным; однако эмпирическое существование (Dasein) в качестве чистой плоти внутренней красоты само перестает бьггь преходящим и чем-то своеобычным. Намерение в качестве действия остается незапятнанным своей объективностью, а поступок, так же как и наслаждение, не восстает, превращаемый рассудком в нечто, против истинного тождества внутреннего и внешнего; высшим познанием было бы познание того, что такое эта плоть, в которой индивидуум не единичен, а стремление достигает полноты созерцания и блаженного наслаждения. Когда пришло время, бесконечное стремление вон из тела и мира примирилось с существованием, но таким образом, что реальность, с которой примирились, объективное, получившее признание субъективности, в действительности было лишь эмпирическим существованием, обычным миром и действительностью, и, таким образом, само это примирение не потеряло характера абсолютного противоположения, присущего прекрасной тоске, оно лишь перекинулось теперь на другую сторону противоположности, к эмпирическому миру; и хотя из-за его абсолютной слепой природной необходимости она уже была внутренне уверена в себе, она все же нуждалась в объективной форме этого убеждения, и бессознательная достоверность погружения в реальность эмпирического существования должна была в то же время, как раз в соответствии с необходимостью природы, пытаться оправдать себя и успокоить свою совесть. Это примирение для сознания произошло в учении о счастье, в котором пребывающий момент, из которого исходят, — эмпирический субъект, а то, с чем его примиряют, — также обычная действительность, которой можно доверять и которой можно предаться, не впадая в грех. Низкая грубость и беспросветная поишость — внутреннее основание этого учения о счастье — возвышаются лишь в том, что оно стремится к оправданию и честному осознанию, которое — так как оно, из-за абсолютности эмпирического, не способно на разум посредством идеи — может достичь только лишь объективности рассудка, понятия, каковое понятие представило себя в своей высшей абстракции в качестве так называемого чистого разума. Догматизм просвещенчества и эвдемонизма состоял, таким образом, не в том, что они приняли счастье и наслаждение как высшее; ведь счастье, понятое как идея, перестает быть чем-то эмпирическим и случайным, как и чем-то чувственным. Разумный образ действий (Tun) и высшее наслаждение суть одно в высшем существовании (Dasein), и совершенно безразлично — брать ли высшее существование со стороны его идеальности, которая, если ее изолировать, может быть названа лишь разумным образом действий, или со стороны его реальности, которая, если ее изолировать, может быть названа лишь наслаждением и чувством, — раз высшее блаженство есть высшая идея, ведь разумный образ действий и высшее наслаждение, идеальность и реальность, суть в ней равным образом и тождественны. Любая философия представляет собой не что иное, как конструирование высшего блаженства в качестве идеи; вследствие того, что высшее наслаждение познается разумом, их различимость непосредственно отпадает, тем образом, что понятие и бесконечность, которая царит в деятельности, и реальность и конечность, которая царит в наслаждении, воспринимаются друг в друга. Полемика против счастья превращается в пустую болтовню, если счастье познано в качестве блаженного наслаждения вечного созерцания. Но конечно то, что называется эвдемонизмом, имеет в виду эмпирическое счастье, наслаждение восприятия, а не вечное созерцание и блаженство. Этой абсолютности эмпирического и конечного существа понятие или бесконечность противостоит настолько непосредственно, что одно обусловлено другим, есть посредством другого, и, поскольку одно в своем для-себя-бытии абсолютно, таково же и другое, третье же, истинно первое, вечное, — по ту сторону этой противоположности. Бесконечное, понятие, как в себе пустое, ничто, получает свое содержание посредством того, с чем оно в своей противоположности соотнесено, собственно, эмпирического счастья индивидуума, мудростью же и наукой называется подведение всего под такое единство понятия, чьим содержанием является абсолютная единичность, причисление к ней любой и каждой формы красоты, выражения идеи, мудрости и добродетели, искусства и науки, то есть превращение их в нечто, что не есть в себе, — ведь единственным в-себе является абстрактное понятие того, что есть не идея, а абсолютная единичность. В соответствии с твердым принципом этой системы образования, гласящим, что конечное есть в себе и для себя, абсолютно и единственная реальность, на одной стороне находится само конечное и единичное в форме многообразия, и в нее, следовательно, ссыпают все религиозное, нравственное и прекрасное, потому что оно может быть понято рассудком как единичное; на другой стороне находится та же самая абсолютная конечность в форме бесконечного, в качестве понятия счастья. Бесконечное и конечное, которые не должны полагаться тождественными в идее, так как каждое из них абсолютно для себя, противостоят, таким образом, друг другу в отношении господства, поскольку в их абсолютной противоположности понятие есть определяющее. Но над этой абсолютной противоположностью, относительными тождествами господства и эмпирической постижимостью возвышается вечное; поскольку противоположность абсолютна, то эта сфера есть не- расчислимое, непостижимое, пустое, непознаваемый бог, находящийся по ту сторону пограничных столбов разума, — сфера, которая для созерцания есть ничто, так как созерцание здесь только чувственно и ограничено, она так же ничто и для наслаждения, ведь существует только эмпирическое счастье, ничто и для познания, ведь то, что называется разумом, есть не что иное, как причисление всего и каждого к единичности и приведение любой идеи к конечности. Это фундаментальное свойство эвдемонизма и просвещения, превратившее прекрасную субъективность протестантизма в эмпирическую, поэзию его страдания, стыдящуюся любого примирения с эмпирическим существованием, в прозу удовлетворения этой конечностью и чистой совести в отношении этого, — в какой мере присутствует оно в философии Канта, Якоби и Фихте? Эти философские учения не только не чужды ему, напротив, они довели его до высшей степени совершенства. Сознательным образом они непосредственно направлены против принципа эвдемонизма; но вследствие того, что они не представляют собой ничего, кроме этой направленности, их положительный характер составляет сам этот принцип, так что преобразование, производимое этими философскими учениями в эвдемонизме, только доводит до совершенства его образование, что для разума и философии, для принципа, само по себе безразлично. В этих философских учениях сохраняется абсолютное бытие конечного и эмпирической реальности и абсолютное противоположное бытие бесконечного и конечного, а идеальное (das Idealische) понято лишь как понятие. Сохраняется, в частности если это понятие полагается положительным образом, одно только возможное относительное тождество их, господство понятия над являющимся как реальным и конечным, к которому относится также все прекрасное и нравственное; если же понятие полагается как отрицательное, то субъективность индивидуума наличествует в эмпирической форме, господство же осуществляется не посредством рассудка, а как природная сила и слабость субъективностей в отношении друг друга. Над этой абсолютной конечностью и абсолютной бесконечностью сохраняется абсолютное как пустота разума, неизменной непостижимости и веры, последняя же, неразумная в себе, потому называется разумной, что этот разум, ограниченный своей абсолютной противоположностью, знает нечто высшее над собой и исключает себя из него. В форме эвдемонизма принцип абсолютной конечности еще не достигал полноты абстракции, так как понятие полагалось на стороне бесконечности не чисто, но наполненным содержанием — счастьем. Вследствие того, что понятие не чисто, оно находится в положительном равенстве со своим противоположным, так как то, что составляет его содержание, именно и есть та реальность, положенная здесь в форме понятия, которое на другой стороне есть множественность, так что не имеется рефлексии о противоположности или — противоположность не объективна, и эмпирическое не положено как отрицательность для понятия, а понятие не полагается как отрицательность для эмпирического, как не полагается понятие и в качестве в себе отрицательного. В полноте же абстракции рефлексия об этой противоположности или идейная (ideelle) противоположность объективна, и каждое положено как некоторое нечто, которое не есть то, что есть другое; единство и множественное противостоят здесь как абстракции друг другу, вследствие чего противоположности ведь в отношении друг друга обладают обеими сторонами — позитивности и негативности, так что, следовательно, эмпирическое для понятия есть как абсолютное нечто, так и абсолютное ничто. Посредством первой стороны они являются прежним эмпиризмом, посредством второй они — в одно и то же время и идеализм и скептицизм; то они называют практической, это — теоретической философией; в той эмпирическое обладает для понятия или в себе и для себя самого абсолютной реальностью, в этой — знание о нем есть ничто. Внутри этого общего основного принципа — принципа абсолютности конечности и получающейся из нее абсолютной противоположности конечности и бесконечности, реальности и идеальности, чувственного и сверхчувственного и потусторонности бьггия истинно реального и абсолютного — эти философские учения вновь образуют противоположности друг другу, а именно тотальность возможных для принципа форм. Философия Канта устанавливает объективную сторону всей этой сферы: абсолютное понятие, существующее просто для самого себя как практический разум, есть высшая объективность в конечном, постулируется абсолютно как идеальность в себе и для себя. Философия Якоби есть субъективная сторона: она переносит противоположность и абсолютно постулируемое тождественное бытие (Identischsein) в субъективность чувства как бесконечного стремления и неисцелимого страдания. Философия Фихте является синтезом обеих; она требует формы объективности и основоположений, как и Кант, однако в то же время полагает противоборство этой чистой объективности с субъективностью в качестве стремления (Sehnen) и субъективного тождества. У Канта бесконечное понятие положено в себе и для себя и только оно признается философией; у Якоби бесконечное выступает под влиянием субъективности, как инстинкт, побуждение (Trieb), индивидуальность; у Фихте само аффицированное субъективностью бесконечное снова делается объективным в качестве долженствования (Sollen) и стремления (Streben). Таким образом, насколько диаметрально эти философские учения противопоставляют себя эвдемонизму, настолько же мало они выходят за его пределы. Подняться над субъективным и эмпирическим и затребовать для разума его абсолютное бытие и независимость от обычной действительности — это всего лишь высказанное ими намерение и указываемый ими принцип. Но поскольку этот разум обладает только лишь этой направленностью против эмпирического, бесконечное в себе есть только в отношении к конечному, то эти философские учения, вследствие того, что они борются с эмпирическим, непосредственно остаются в его сфере; кантовская и фихтевская поднялись, пожалуй, до понятия, но не до идеи, а чистое понятие есть абсолютная идеальность и пустота, оно обладает своим содержанием и своими измерениями только лишь в отношении к эмпирическому, и тем самым — посредством его, и обосновывает именно тот абсолютный нравственный и научный эмпиризм, в котором они и упрекают эвдемонизм. Философия Якоби не идет этим окольным ггутем — обособлять понятие от эмпирической реальности, а затем позволять той же самой эмпирической реальности, вне которой для понятия нет ничего, кроме его уничтожения, снова наполнить понятие его содержанием; но она, так как ее принципом непосредственно является субъективность, есть непосредственный эвдемонизм, только с пристройкой отрицательности, поскольку она рефлектирует о том, что мышление, которое эвдемонизм еще не познает в качестве идейного (das Ideele), отрицательного для реальности, в себе есть ничто. Если более ранние научные проявления этого реализма конечности (ведь что касается ненаучных, то весь способ действий новейшей культуры до сих пор принадлежит ему), локкеанство и учение о счастье, превратили философию в эмпирическую психологию, сделали первой и высшей точкой зрения точку зрения субъекта и просто сущую конечность, спрашивали и ответили на вопрос, чем является по здравому расчету универсум для чувствующей и сознающей субъективности или разума, погруженного лишь в конечность и отказывающего себе в созерцании и познании вечного, то три упомянутых философских учения суть дополнение и идеализация этой эмпирической психологии, которое состоит в том, что познается, что бесконечное понятие просто противоположно эмпирическому, а сфера этой противоположности, конечное и бесконечное, абсолютна (хотя ведь если бесконечность противоположна конечности, то одно так же конечно, как и другое), а над ней, по ту сторону понятия и эмпирического, есть вечное, но познавательные способности и разум суть исключительно только эта сфера. Разумеется, такой, мыслящий лишь конечное, разум находит, что он может мыслить только конечное; разум в виде побуждения и инстинкта находит, что он не может мыслить вечного. Идеализм (который в субъективном измерении, а именно в философии Якоби, может обладать лишь формой скептицизма, и к тому же не истинного, так как здесь чистое мышление положено лишь в качестве субъективного, в то время как идеализм, напротив, состоит в том, что оно есть объективное), на который способны эти философские учения, есть идеализм конечного, не в том смысле, что конечное в них есть ничто, но в том, что конечное принимается в идейную форму, а конечная идеальность, то есть чистое понятие, абсолютно противоположная конечности бесконечность, как и реальная конечность, обе полагаются равным образом абсолютно. В соответствии с этим, самим по себе и единственно достоверным является то, что есть мыслящий субъект, разум аффицированный конечностью, и вся философия состоит в том, чтобы определить универсум для этого конечного разума. Так называемая критика познавательных способностей у Канта, неперелетание сознания и нетрансцендирование у Фихте, а у Якоби — отказ от попытки предпринять что-либо невозможное для разума означает не что иное, как абсолютное ограничение разума формой конечности, в любом разумном познании убежденность в абсолютности субъекта и превращение ограниченности в вечный закон и бытие как в себе, так и для философии. Таким образом, эти философские учения представляют собой не что иное, как доведение рефлексивной культуры до системы — культуры обычного человеческого рассудка, который поднимается до мышления некоторого всеобщего, но, поскольку он остается обычным рассудком, принимает бесконечное понятие за абсолютное мышление и оставляет бесконечное понятие и свое созерцание (Anschauen) вечного лишь раздельными — тем ли образом, что вообще отказывается от этого созерцания и держится понятия и эмпирии, или так, что имеет их оба, но не может объединить, не может ни принять созерцание в понятие, ни уничтожить равным образом и понятие и эмпирию. Мучение лучшей натуры под этой ограниченностью или абсолютной противоположностью выражается посредством тоски и стремления, сознания того, что это — ограниченность, подняться над которой она не может, в виде веры в нечто потустороннее этой ограниченности, в виде, однако, неизменной неспособности и вместе с тем — невозможности подняться за предел, в ясную самой себе и лишенную тоски область разума. Так как аффицированный чувственностью разум представляет собой твердую точку зрения, которую всевластное время и его культура зафиксировали для философии, то делом такой философии является не познание бога, но, как это называют, человека. Этот человек и человечность суть ее абсолютная точка зрения, именно как неизменная, непреодолимая конечность разума, не как отблеск вечной красоты, духовный фокус универсума, но как абсолютная чувственность, которая обладает, однако, способностью веры в то, что можно подбелить себя там или сям чуждым ей сверхчувственным. Как для искусства, будь оно ограничено портретированием, его идеальное состояло бы в том, чтобы все же привносить тоску во взгляд глаз обычного лица, складывать его губы все же в печальную улыбку, но изображение возвышающихся над тоской и печалью богов было бы ему просто запрещено — как будто изображение вечных образов возможно только с ущербом для человечности, — так и философия должна представлять не идею человека, но абстракцию эмпирической человечности, смешанную с ограниченностью, и неизбывно нести в себе въевшееся жало абсолютной противоположности, и притом, что она ясно осознает свою ограниченность чувственным — все равно, будет ли она анализировать эту свою абстракцию или прекраснодушным и трогательным образом совершенно оставит ее, — в тоже время украшать себя поверхностной расцветкой сверхчувственного, поскольку в вере она указывает на нечто высшее. Но истина не может быть обманута такой канонизацией конечности, при которой последняя остается как была, ведь истинное освящение должно было бы уничтожить эту канонизацию. Когда художник не в состоянии даровать действительности истинную истину, осветив ее эфирным лучом и полностью погрузив в него, но может изо бразить лишь действительность в себе и для себя, что обычно называется реальностью и истиной, хотя она не есть ни то, ни другое, и прибегает к средствам трогательности в отношении действительности, средствам тоски и сентиментальности, и повсюду украшает щеки пошлости слезами, а в уста вкладывает «О, Боже!», то при этом, хотя его образы и устремлены к небу прочь от действительного, но, подобно летучим мышам, не являющимся ни птицами, ни зверьми, не принадлежат ни Земле, ни небу, и подобная красота не может существовать без уродства, подобная нравственность — без слабости и низости, рассудок, демонстрирующий себя здесь, — без банальности, счастье и несчастье, о которых здесь идет речь, первое не может существовать без вульгарности, второе — без страха и малодушия, а оба — без презренности; так же и философия, если она принимает конечное и субъективность в соответствии с их способом бытия в форму понятия в качестве абсолютной истины, мало способна очистить их тем образом, что она приводит их в связь с бесконечным, ведь само это бесконечное не есть истинное, так как оно не в состоянии поглотить конечность. Но если в ней действительность и временное как таковое исчезает, то это расценивается в качестве ужасного препарирования, которое не оставляет человека в целостности, и в качестве насильственного абстрагирования, лишенного всякой, в особенности практической, истины, подобная абстракция понимается как болезнетворный отрыв существенной части от полноты целого; в качестве существенной части, однако, и в качестве абсолютного в-себе признается временное, эмпирическое и лишенность; дело обстоит таким же образом, как если бы кто-нибудь, видевший только ноги статуи, после того как его глазам открылось все произведение, стал бы жаловаться на то, что он лишен своей лишенности, что неполноту сделали неполной. Познание конечного есть такое познание части и единичного; если бы абсолютное было составлено из конечного и бесконечного, то абстрагирование от конечного было бы, разумеется, потерей, но в идее конечное и бесконечное есть одно, и потому конечность как таковая в том плане, что она должна обладать в себе и для себя истиной и реальностью, исчезла; отрицаемо, однако, только то, что в ней есть отрицание, и таким образом положено истинное утверждение (Affirmation). Высшая абстракция этого, сделанного абсолютным отрицания есть эгостность (Egoitat*), как в противном случае вещь — высшая абстракция положения (Position); одно, как и другое, само есть лишь отрицание другого. Чистое бытие, как и чистое мышление, — абсолютная вещь и абсолютная эгостность — равным образом делают конечность абсолютным, и, не говоря о других явлениях, эвдемонизм и просвещенчество, так же как и философия Канта, Якоби и Фихте, к более обстоятельному сопоставлению которых мы теперь и обратимся, стоят на одной и той же ступени. ‘ По всей видимости, неологизм Г. В. Ф. Гегеля от латинского «ego» — я, сконструированный им по модели центрального понятия философии И. Г. Фихте «Ichheit» (яйность). 4 Данное исследование только косвенным образом касается философии Д. Юма, поэтому мы опускаем все нюансы
<< |
Источник: Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте.. 2012

Еще по теме ГВ. Ф ГЕГЕЛЬ.ВЕРА И ЗНАНИЕ, ИЛИ РЕФЛЕКСИВНАЯ ФИЛОСОФИЯ СУБЪЕКТИВНОСТИ В ПОЛНОТЕ СВОИХ ФОРМ КАК ФИЛОСОФИЯ КАНТА, ЯКОБИ И ФИХТЕ:

  1. Иваненко А.А.. Философия как наукоучение: Генезис научного метода в трудах И. Г. Фихте., 2012
  2. X. Философия и политика: интерпретации Канта в современной политической философии
  3. ЯКОБИ И ФИЛОСОФИЯ ЕГО ВРЕМЕНИ Доктора И Куна
  4. § 2. Как выглядит философия истории Гегеля?
  5. 55. Как развивают философию И Канта представители Марбургской и Баденской школ неокантианства?
  6. ФИЛОСОФИЯ ФИХТЕ
  7. XIV. ФИЛОСОФИЯ КАНТА - КЛАССИЧЕСКАЯ СИСТЕМА СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОСТИ. ВСЕСТОРОННЕЕ УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ КАК ЕЕ КОНКРЕТНЫЙ ОБОБЩАЮЩИЙ РЕЗУЛЬТАТ
  8. Философия Иоганна Фихте
  9. а) ГРАНИЦЫ РЕФЛЕКСИВНОЙ ФИЛОСОФИИ
  10. Субъект-объектность человека в теоретической философии Фихте.
  11. 1. Вопрос о непосредственном знании в философии Канта
  12. 1. Проблема предмета метафизики в критической философии И. Канта
  13. § 2. Политическая философия Гегеля
  14. Есть ли у Канта политическая философия ?
  15. § 7. Историческая роль философии Канта
  16. Философия Иммануила Канта
  17. § 8. Содержательные тенденции «практической» философии Канта
  18. ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ И. Г. ФИХТЕ
  19. 3. Философия и непосредственное знание