^Критическая теория" и христианская теология

новлять аргументацию, быть современной в поисках правильного пути, противопоставляемого христианству. Ему представляется, что этот правильный путь пролагает ныне именно «критическая теория» и что она по характеру своему является, несомненно, атеистической.

На первый взгляд такая аттестация может показаться оправданной. Скорее всего представители Франкфуртской школы в большинстве своем считают себя атеистами. Это можно сказать об Адорно или о более молодом поколении, которое представляют Ю. Хабермас, О. Негт, А. Шмидт. Однако не этим определяется отношение философского течения к религии. В работах представителей Франкфуртской школы встречаются выпады против религии, критические замечания в адрес христианства, аргументы против теологии. Однако их истинное отношение к религии значительно сложнее. В качестве иллюстрации можно привести ряд примеров.

Обращаясь к современному положению религии, Т. Адорно в книге «Жаргон подлинности» отмечает, что библейская мифология давно уже мертва и потребность в «интерпретации откровения», которой занимаются ныне теологи, означает попытку вдохнуть жизнь в мертвые тексты. «За вычетом экзистенциального пустословия,— пишет он,— остается соблюдение религиозных обычаев, лишенных религиозного содержания; тот факт, что культовые формы— подобно сюжетам фольклора — продолжают существовать уже как пустые оболочки, лишенные былого таинства, не только не замечают, но и защищают с помощью жаргона» 312.

В 1934 г. «молодой» Хоркхаймер ополчился против «философских лакеев религии» — тех, кто секуляризацию мира истолковал как требование усовершенствовать веру и на место старых иллюзий поставить новые. Он писал тогда: «Против философских лакеев религии следует сказать, что не существует ни логической, ни фактической необходимости делать религию из безрелигиозности.

Нет никакой логически обоснованной причины ставить на место свергнутых абсолютов какие-либо другие абсолюты, на место повергнутых богов ставить других, а почитание заменять отрицанием. Люди могли бы сегодня уже и забыть о безрелигиозности. Однако они слишком слабы для этого»313. Слабость, поверхностность такого рода аргументации против религии, неумение увидеть ее социальные, классовые корни не только свидетельствуют о бессилии такого рода атеизма в борьбе с религией, но и чреваты опасностью капитуляции перед противником, который в действительности значительно сильнее, «ежели это представляется тем, кто судит опричинах существования религии только с точки зрения ее логической или фактической несостоятельности.

Весьма примечательно, что самого Хоркхаймера философские блуждания привели в конце концов к соглашательской позиции в отношении к религии. В 1970 г. он завершил свою пессимистическую оценку «посюсторонней» жизни выводом о том, что мыслима только «трансцендентальная справедливость» и социальное зло представляет собой «онтологическое определение человеческого бытия», не устранимое никакими социальными преобразованиями314. Хоркхаймер пришел к этой христианской оценке земной действительности не потому, что принял библейский догмат в качестве философско-исто- рического постулата, представившегося ему безусловной истиной. Наоборот, он пришел к христианскому догмату первородного греха и вытекающей из него концепции истории как приемлемой форме выражения своих социально-политических взглядов, завороженный иллюзорной надеждой обрести свою «утопию» за пределами посюсторонней действительности, в которой для него ничто не приемлемо: ни капитализм, ни социализм. Отсюда уже один только шаг до признания религии законным способом непосредственного осознания общности человеческой судьбы, а теологии—не менее правомерным выражением надежды на то, что несправедливость, неотъемлемо присущая «миру», все же не является «последним словом», поскольку сам этот мир не есть еще «последнее данное».

Таким образом, в лице Хоркхаймера, патриарха Франкфуртской школы, «критическая теория» открыто обратилась к христианству, религии, обнаружив в теологических спекуляциях глубоко импонирующие ей мотивы. Сколь бы ни казался «неомарксистам», особенно из числа молодых и наиболее радикально настроенных, неожиданным и шокирующим этот шаг, он не случаен, но продиктован именно логикой развития положенных в основу этого течения принципов. Он представляет собой весьма многозначительный симптом той тяги к религии, которую вполне отчетливо можно наблюдать в современной буржуазной философии в целом и которая дает основание говорить о ее «повороте к религии». В исторической перспективе это поистине «большой поворот», если вспомнить, что становление буржуазной философии в пору революционной ломки феодального средневековья протекало в борьбе против схоластики и теологии, под знаком просветительской критики христианства.

В этой изменившейся ситуации и христианская теология обращает заинтересованный взор в сторону современной «светской» философии. В условиях глубокого духовного кризиса, переживаемого ныне буржуазным обществом, складывается вновь своеобразный союз философских и религиозных идеалистов. Их взаимное тяготение продиктовано поисками средств, которые дали бы возможность ответить на «вызов» современной действительности, обрести жизненную значимость в условиях современного общественного развития и способность противостоять диалектико-материалистическому мировоззрению.

Для современной христианской теологии в ее наиболее радикальных формах характерно обращение в поисках философской базы именно к «критической теории», к «негативной диалектике». Получившие развитие в последние годы «политическая теология» и «теология революции» берут на вооружение многие идеи «критической теории», в особенности идеи Маркузе, используя их для современной интерпретации христианства, благодаря которой оно должно перестать пахнуть «опиумом» и превратиться в «фермент социального брожения».

До тех пор пока в общественном сознании были еще достаточно прочны иллюзии относительно капитализма как единственно возможного, справедливого и вечного строя, он интерпретировался теологами как богоуста- новленный порядок. Секуляризованным аналогом этого типа религиозной апологетики капитализма был консервативно истолкованный гегелевский тезис о разумности существующего. Христианская теология была «теологией порядка», ее центральной идеей была идея божественного «Огсіо», санкционировавшая существующее и обосновывавшая политику союза «алтаря» и «трона».

Философским фундаментом «теологии порядка» была классическая метафизика, утверждавшая неизменную иерархию бытия и ограничивавшая область изменчивого низшими и несущественными его обнаружениями. «Теология порядка» отвергала всякую революцию, и в первую очередь социальную, как покушение на порядок, установленный богом и воплощающий его волю, разум, благость: человеческая деятельность неспособна усовершенствовать божественное творение, «царство божье» — не от мира сего; социальный прогресс иллюзорен; революция нарушает порядок, она несет только хаос, разрушение, дезорганизацию; реформа правомерна, если она касается частностей, но не посягает на устои существующего строя, она допустима, хотя и нежелательна, ибо всякое изменение таит в себе угрозу революционных потрясений. «Царство божье» представляется как вариант реформированного, усовершенствованного капитализма.

Первая мировая война подвела черту вере в справедливость существующего буржуазного строя и его бого- установленность. Предельное обострение присущих капитализму противоречий, социальные пороки изжившего себя строя, обнажившаяся его иррациональность и бесчеловечность— все это разрушило былую веру в благого бога-творца и надежды на христианизацию общества как путь, который ведет в «царство божье».

Революционный шквал, пронесшийся над миром и утвердивший социализм в России, разрушил веру в неизменность «порядка», поставил христианскую теологию перед тем фактом, что отныне, не полагаясь больше на бога, миссию борьбы за социальную справедливость берет на себя восставший пролетариат. Кризис традиционной христианской теологии с ее верой в незыблемость существующего буржуазного порядка и оптимистическими надеждами на постепенный прогресс в рамках капитализма был лишь одним из симптомов общего глубокого духовного кризиса капитализма, крушения его ценностей и идеалов. Вместе с возможностью апеллировать к суще- ствующей социальной действительности как аргументу в пользу бога-творца христианская теология утрачивает традиционную философскую основу, по мере того как классическая метафизика постепенно теряет всякое реальное значение и влияние, вновь возникающие философские течения характеризуются иррационализмом и субъективизмом, релятивизмом и пессимизмом.

Чтобы понять, каким образом христианская теология в лице ряда современных ее представителей приходит к установкам «критической теории», «негативной диалектики», нужно хотя бы схематически обозначить ее метания в условиях кризиса ее традиционных основ в годы после первой мировой войны. Порождением кризиса традиционной христианской теологии и попыткой найти пути его преодоления явилась «теология кризиса», родоначальником которой был Карл Барт. Основная идея этой школы — идея трансцендентности бога, бесконечного качественного различия между «миром» и богом. Бог по сравнению с человеком и всем человеческим есть нечто «совершенно другое», между ними — непроходимая пропасть, бесконечная дистанция. Так Барт надеялся разрешить непреодолимую трудность, вставшую перед традиционной теологией, видевшей в мире манифестацию божественного: неприглядная, страшная и преступная действительность терпящего крушение капитализма делает невозможной веру в прежнего бога, а революция, борьба за ликвидацию зла и торжество справедливости делают ее ненужной.

Барт как теолог увидел выход в том, чтобы вынести веру в бога за пределы всех мирских коллизий: бог — на небе, а человек — на Земле. Все человеческое греховно и поражено злом. Религия должна стать над схваткой, бог не несет ответственности за то, что происходит на. Земле, для христианина ложной представляется сама альтернатива — капитализм или социализм. Ни реакция, ни революция не дают выхода: все это лишь «движение от зла к злу», «движение по кругу». В сфере духовной жизни человека единственная опора «слово божье», религиозная вера не может искать обоснования в человеческом разуме, теология должна решительно размежеваться с философией. В действительности теология Барта не могла игнорировать философию; одним из ее идейных истоков был экзистенциализм Кьеркегора.

Глубокая двойственность, непоследовательность, про- низывающая «теологию кризиса», обусловили ее переходный, промежуточный характер. С одной стороны, развивая ряд ведущих ее идей, Р. Бультман создает вариант демифологизируемого им христианства, получающего экзистенциалистскую, откровенно асоциальную интерпретацию, как учения об индивидуальном спасении. С другой стороны, «теология кризиса» явилась отправным моментом того движения в христианской теологии, которое через «теологию смерти бога» привело к «политической теологии» и «теологии революции».

В философском плане эта эволюция современной христианской теологии, ее движение от «теологии кризиса» к «теологии революции», была движением, представляемым здесь неизбежно только схематично, от ориентации на Кьеркегора у Барта к хайдеггеровскому экзистенциализму у Бультмана и Тиллиха и, наконец, к «негативной диалектике», к «критической теории» у «теологов революции».

Бультмановская программа демифологизации христианства порождена кризисом идеи историзма в буржуазном сознании, который подготовил почву также для ряда идей Франкфуртской школы. Послевоенные годы характеризуются тем, что проблема истории как вопрос о подведении итогов прошлого, о расчете с прошлым становится одной из центральных. В 1946 г. появилась книга Альфреда Вебера, гейдельбергского философа культуры и социолога, «Прощание с прошлой историей»315. Он видит в недавнем прошлом Германии нарастание волны нигилизма, провозвестником которого был Ницше, знаменовавшего собой тот факт, что весь прежний мир внутренне себя изжил и омертвел: идеи, некогда владевшие миром, стали пустыми и бессильными, западная цивилизация утратила духовную глубину, скатившись к пошлости и жестокости нацистской идеологии расизма.

В этом недавнем прошлом, похожем на страшный сон, А. Вебер видит некое «помрачение», которое он не может объяснить деятельностью каких-то демонических сил. Однако он отдает себе отчет в том, что это крушение было подготовлено предыдущим ходом истории и эта история, следовательно, не может быть принята и оправдана целиком.

Прежде, в XIX в., буржуазный историзм в его идеалистической или романтической форме, обращаясь в прошлое, видел в истории процесс, смысл и оправдание которого заключались в настоящем. Это настоящее есть порождение всей предшествующей истории, в ходе которой разумное постепенно становилось действительностью. Теперь буржуазное сознание обратилось к истории, чтобы найти ответ на вопрос о том, как стал возможным фашизм, «крушение разума» и торжество варварства. Под вопрос была поставлена не только история XX в., но и вся история в целом.

В этом прошлом, от которого теперь отрекается буржуазное сознание, к которому не должно быть возврата, религия и церковь не только не были способными противостоять силам исторического зла, но, наоборот, оказались тесно связанными с этими силами, идеологически поддерживая и оправдывая политическую власть и интересы определенных социальных слоев. В этом прошлом религия и церковь не нашли «спасительных» путей и даже не проявили способности и готовности их искать, если они санкционировали существовавшие политические режимы и благословляли деятельность «власть имущих», тех, кто определял во многом ход событий. Если религия и церковь составляют исторический феномен, и только, они должны быть поставлены под вопрос вместе со всей предшествующей историей; «историческая теология» в духе протестантского либерализма становится невозможной.

Р. Бультман обратился к экзистенциализму в поисках выхода в смысле возможности оправдания и обоснования христианства на новой основе. У Хайдеггера христианская теология находит глубоко импонирующее ей и ею же инспирированное различение «подлинного»^ и «неподлинного» бытия. В своем «бытии-в-мире», среди людей человек утрачивает свое «подлинное» бытие; социальные отношения — сфера «неподлинного» бытия. Это мотив экзистенциализма Бультман использует для того, чтобы устранить само понятие истории, сведя все к историчности, и мимолетности бытия индивида, всегда стоящего перед ситуацией выбора, необходимостью принять решение, перед ситуацией извечного кризиса •настоящего. Эсхатология с этой точки зрения не имеет отношения к определению будущего, она только выражение вечного, непреходящего кризиса. Экзистенциа- лизм позволяет теологии исключить из поля зрения как несущественное все, что имеет отношение к коллективности, социальной жизни . С позиций бультмановской теологии исторические перемены либо не заслуживают внимания, либо оцениваются отрицательно, как несущие упадок, гибель, разрушения.

Христианство в этой интерпретации стремится как можно дальше отойти от политики и общественных отношений. Демифологизация христианства идет параллельно с деполитизацией теологии в том смысле, что она подчеркивает принципиальное недоверие ко всякой политике, в радикальных переменах видит угрозу хаоса и распада, ориентируется не на обновление, но на сохранение статус-кво, а все феномены совместной жизни людей, например любовь, рассматривает только в «депо- литизированной» форме, т. е. как отношения межличностные, как отношение «я — ты».

Бультман использует понятийный аппарат хайдегге- ровского экзистенциализма, чтобы найти приемлемую для современного человека форму определения, выражения действительности бога, он ищет для него опору в субъекте, в его интимном духовном мире, в ощущении человеком своей «бренности», «заброшенности», «отверженности». Бультман сознает, что вместе с прежним пониманием истории поставлена под вопрос и система «христианского платонизма» с ее представлением о боге как возвышающейся над человеческой действительностью и определяющей ее трансценденции: если бы история действительно имела место, ответственность за нее в понимании «христианского платонизма» должен был бы нести бог — ее творец, управитель, провидец, а если бог должен быть понят из этой исторической объективной данности, он должен быть представлен именно таким образом.

Однако, обратившись в поисках руководящей идеи и герменевтического метода к экзистенциализму Хайдеггера, христианская теология лишила себя возможности приспособиться к той новой исторической реальности, которая сложилась в послевоенные годы, когда возникла мировая система социализма и углубился общий кризис капитализма, когда уже стала немыслимой и неэффективной вся прежняя система апологии капитализма как в духе гегелевского «все действительное разумно», так и в духе «христианского платонизма». Между тем хай- деггеровская экзистенциалистская философия воспроизводила традиционно-религиозный в сущности своей строй мысли, только выражая его не на традиционном церковном языке, не догматически. Именно потому оказалось возможным и столь «естественным» ее использование теологией.

Адорно прямо обвинил Хайдеггера в «заискивании перед теологией», в том, что он своими мистическими спекуляциями с языком расчищал пространство для политических манипуляций фашизма, а различением «подлинного» и «неподлинного» бытия помогал подавить критическую мысль К

В этих замечаниях есть большая доля истины. Правда, глубинные связи хайдеггеровской философии с христианской религией здесь не раскрыты. И не случайно «критическая теория» сама оказалась также в роли философской «служанки теологии». Однако это произошло позднее в изменившейся духовной ситуации, когда в буржуазном сознании сложилась новая расстановка сил, на этапе развития и углубления общего кризиса капитализма и изменения соотношения сил на мировой арене в пользу социализма. Во всяком случае можно констатировать, что метания новейшей христианской теологии и те процессы в современной буржуазной философии, которые подготовили появление «критической теории» общества, «негативной диалектики» и футурологии, имеют общую почву — глубокий кризис традиционных мировоззренческих и идеологических установок буржуазного сознания, вызванный вступлением общества на путь перехода от капитализма к социализму.

В 60-х годах христианские теологи из числа наиболее радикально настроенных пришли к выводу, что христианство должно искать новую ориентацию, должно опираться на современные формы идеалистической философии. Чтобы не оказаться за пределами всего того, что имеет существенно важное значение для современного человека, они утверждают, что жизненным нервом социального развития нашего столетия является политика: современная эпоха — это эпоха глубокой революционной перестройки общества.

В условиях высокого накала классовых битв, активизации революционных сил, когда «масса верующих становится активной силой антиимпериалистической борьбы и глубоких социальных преобразований» христианская теология вновь обращается к истории в поисках бога. Ее не интересует, однако, прошлая история, ибо она знает, что в прошлом она найдет только то, что либо свидетельствует о бессилии религии, либо прямо компрометирует церковь.

Ее теперь интересует настоящее, а еще больше буду* щее. Вопрос заключается в том, чтобы найти соответствующие методы интерпретации развивающейся социальной действительности. Вот почему она обращается к «критической теории» общества.

И еще один момент определяет сложившуюся ситуацию в христианской теологии — необходимость ответить на «вызов», который бросает религии марксизм как самая влиятельная идейная сила современности. Теологи отдают себе отчет в том, что притягательная сила марксизма заключается как раз в его способности дать ответ на самые острые и сложные проблемы, которые стоят перед миром. Никуда нельзя уйти сейчас от того факта, что марксизм определяет жизненную ориентацию, является образом мышления миллионов и миллионов людей, которые находят в марксистско-ленинской теории руководство к действию. Это означает, что христианская теология должна так или иначе определить свое отношение к марксизму и дать ответ на те вопросы, которые решает марксизм.

Речь идет, таким образом, о том, что христианская теология должна найти возможность подвергнуть марксизм не только негативной критике, как это было в прошлом, но и найти нечто такое, что можно было бы в позитивном плане противопоставить марксизму. Она оказалась перед острой необходимостью разработать методы критики марксизма, имея в виду, что массы трудящихся и революционно настроенная молодежь видят в марксизме силу, способную преодолеть кризис, который ныне переживает буржуазное общество. В марксизме они находят подтверждение своему опыту, который выходит далеко за рамки явлений частного порядка, не сводится к неприспособленности отдельных индивидов к жизни. Этот кризис — болезнь социального организма в целом. Марксизм позволяет увидеть его глубин-

1 «Международное Совещание коммунистических и рабочих партий. Москва, 1969». Прага, 1969, стр. 28.

ные корни и дает решение тех проблем, в которых запутался капитализм.

В этих условиях христианские теологи, которые осознают бесперспективность традиционной религии, обращаются за помощью к тем идеям Франкфуртской школы, которые позволяют им получить новые средства для защиты старых концепций. Немаловажно при этом и то обстоятельство, что теоретики Франкфуртской школы воспринимаются ими как представители «неомарксизма», «аутентичного марксизма». Контакт с «неомарксизмом», равно как и с ревизионистскими концепциями в духе Р. Гароди, позволяет создавать иллюзию «приручения» христианством марксизма и пресловутого взаимообогащения этих казавшихся ранее взаимоисключающими мировоззрений. Разумеется, такого рода спекуляции возможны потому, что теория научного социализма подвергается коренной ревизии и трансформируется в своего рода утопию, которую уже затем можно сближать с христианской эсхатологией как предвидением будущего.

В других главах этой книги рассмотрены специально различные аспекты «критической теории», и здесь нет нужды воспроизводить то, что было уже сказано. Поэтому мы ограничимся лишь тем, что выделим моменты, которые непосредственно были поставлены на службу христианской теологии. Тем самым социальное лицо этого течения получит Дополнительное освещение. В этой главе представляется также уместным показать, как «работают» идеи теоретиков Франкфуртской школы, используемые непосредственно в теологии в целях создания обновленного варианта христианской религии, способного якобы противостоять коммунистической идеологии.

В концепциях теоретиков Франкфуртской школы христианских теологов привлекает понимание общественной жизни как социального организма и жизни отдельной личности, понимание истории и перспектив человека, которое особенно отчетливо выражено в трактовке кризиса капитализма и социальной революции. Их привлекает также выработанный на определенных философских и социологических посылках метод критики капитализма, который позволяет занять очень удобную позицию — позицию внешне, по видимости критическую, гуманистическую и даже революционную и в то же вре- мя не обязывающую к подлинно революционной критике и борьбе, не ставящую под угрозу основы капитализма и потому в основе своей апологетическую.

Христианство в новом его виде как будто рвет со всем тем, что превращало его в опору реакции, социально-политического консерватизма, и устремляется в будущее, открывая человеку новые перспективы. Однако при внимательном анализе обнаруживается, что это все же попытка с негодными средствами: обновленные варианты религии не могут предложить ничего, кроме псевдогуманистических, псевдореволюционных концепций. Реальные пути решения тех проблем, которые выдвигает современное общественное развитие, предполагают строгий научный анализ объективных закономерностей общественного развития, тогда как религия по существу своему не приемлет научных методов мышления. Франкфуртская школа привлекла внимание христианских теологов и взята была ими на вооружение именно потому, что она обосновывает и осуществляет подмену научного и классового анализа социальной действительности ненаучным, произвольным, абстрактно-критическим и внеклассовым подходом к ее пониманию и оценке.

Гносеологическая основа «критической теории», как она разработана прежде всего Ю. Хабермасом, в значительной мере дискредитирует и обесценивает теоретическое познание. Исходя из того что познание всегда связано с определенными интересами Хабермас подчеркивает, что разум следует рассматривать не столько как способность постижения «вечных структур бытия», сколько как «критическую способность». Важно не только то, в каких суждениях выражает человек свои познания, но еще важнее, какими интересами он руководствуется, формулируя эти суждения. Совершенно очевидно, что познание в такой интерпретации представляется искаженно, в релятивистско-прагматическом духе.

Если в эпоху Просвещения, в XVIII в., считает Хабермас, эта способность (разум) была обращена против наивной веры, против церковной ортодоксии и суеверий, то ныне разум в революционной идеологии, в марксизме призван к тому, чтобы окончательно подорвать авторитарное мышление, воспрепятствовать идентификации соз- нания индивида с системой ценностей существующего строя. Главное — возмутить «спокойное сознание» — в этом инструментальное назначение разума. Таким образом, он гносеологически обосновывает разделение, обособление революционности мышления от его научности, объективности.

Хоркхаймер подчеркивает, что мышление и речь имеют преимущественно функциональный характер. Это означает, согласно его пониманию, что истину вообще невозможно представить или выразить позитивно. Истина проявляется лишь тогда, когда мы критически соотносимся с действительностью, в которой живем. Критический подход к действительности выступает как способ истолкования познания в духе релятивизма. Проблема соотношения теории и практики получает решение в целом в рамках неогегельянской традиции.

Субъективистская интерпретация процесса познания, в особенности проблемы истины, имеет далеко идущие последствия.

Как вполне откровенно сказал Хоркхаймер в воспоминаниях о П.

В этой связи вполне понятна мысль Хоркхаймера о том, что философа от теолога 'отделяет только то, что теолог может говорить о боге прямо и непосредственно. Тезис протестантского теолога П. Тиллиха о том, что потустороннее, бог означает справедливость, Хоркхаймер не приемлет только потому, что он не разделяет свойственной Тиллиху безусловной уверенности в суще- ствовании трансцевденции. Но если справедливость есть, то она представляется Хоркхаймеру возможной только как трансцендентное. Надежда на преодоление зла, согласно «критической теории» общества, может питаться только убеждением в существовании трансцендентной справедливости.

В такой постановке вопроса теология получает великолепный шанс обрести заново почву для обоснования веры в бога, который представляется как будущее. Ю. Мольтман, протестантский теолог, сформулировал, опираясь главным образом на Э. Блоха, «теологию надежды» 316. Ее центральный тезис заключается в том, что категория будущего открывает новую возможность исторически выразить, обозначить трансцендентность бога; он полагает, что эта категория есть новая парадигма трансценденции. Гносеологический и социальный пессимизм заставляют принимать всякую надежду на изменение существующего как надежду вопреки естественному ходу вещей, как чудо, как «спасение» в библейском смысле слова.

В направлении теологизации понимания социальной действительности идет и «негативная диалектика»317, с позиций которой социальное целое представляется именно как нечто преимущественно неистинное. 'Признание изменчивости, подвижности социальных структур, текучести всех норм, отрицание каких бы то ни было «догматических установлений» перерастает в безграничный релятивизм. И это означает наряду с прочим, что человек должен жить без руководящей, ведущей идеи, объективно научно обоснованной318. Он должен поэтому, если не может опереться на прошлое, ориентироваться на будущее, но на неопределенное будущее, которое есть некий «поиск», .«игра возможностей», но не научно обоснованное открытие или предвидение. В футурологии историзм вырождается в расплывчатую рефлексию о будущем. С этих позиций научное предвидение должно уступить место социальной утопии. «Негативная диалектика» сближается с «негативной теологией», дает возможность вынести будущее в сферу трансцендентного, лежащую за пределами разума.

Здесь уместно отметить еще один уклон Франкфуртской школы в сторону фидеизма, связанный с критикой науки и научного познания, когда критика пороков капиталистического общества приобретает форму обличения его чрезмерной «рациональности». Наука интерпретируется как инструмент отчуждения и подвергается критике с антропологических позиций, с позиций антиинтеллектуализма. Дискредитированное «грехом отчуждения» научное мышление должно1 уступить дорогу воображению, научное предвидение — утопии, практика классовой борьбы, опирающейся на объективные законы исторического развития, — самопроизвольному изменению «человека вообще» в его экзистенции. Преобразование общества, 'революция обосновываются в духе абстрактного гуманизма на некой внеклассовой солидарности и общности человеческих судеб. Само понятие революции подверглось идеалистически-волюнтаристской трансформации, особенно усилиями Г. Маркузе: почва, вполне привлекательная для христианской теологии!

Г. Маркузе исходит из концепции «прогрессирующей рационализации» капиталистического индустриального общества, в результате которой техника, система машин и бюрократического аппарата, создает действенные и «удобные» средства социального контроля. Механизм подавления использует технические средства, заменяя террор все более изощренными способами управления, а также соблазнами возросшего жизненного стандарта. Этот технический контроль представляется воплощением разума, якобы выражающего интересы всех социальных групп. Но наиболее тревожный аспект капиталистической цивилизации, считает Маркузе, состоит именно в том, что это формально рациональное общество по существу противоразумно: оно направлено не на развитие, а на подавление, разрушение человеческих потенций; оно поддерживает мир при помощи постоянной угрозы войны; оно обеспечивает функционирование общества за счет подавления дремлющих в его недрах возможностей.

Таким образом, его критика капитализма фиксирует глубокое противоречие между индивидом и обществом в условиях обострения классовых антагонизмов, указывает на некоторые формы проявления кризиса империализма, обращает внимание на создаваемые технику и гигантский аппарат для манипулирования индивидуаль- ными и общественными потребностями и способами поведения. Однако эта критика капитализма является абстрактной, в классовом отношении «анонимной». Ее отправным моментом является изолированный индивид, отчужденный от общества и в то же время идентифицирующий себя с этим репрессивным обществом и становящийся в этом смысле «одномерным», т. е. не способным мысленно выйти за пределы этого общества, в котором обеспечиваемый ему определенный жизненный стандарт становится для него «оковами порабощения».

В «критической теории» отрицательные аспекты современного научно-технического развития берутся в качестве исходного материала для иррационалистической критики науки, в значительной мере паразитирующей на слабостях сциентизма. Однако, будучи в свою очередь односторонне превратным отражением реального процесса развития современного общества, эта точка зрения не представляет собой подлинной альтернативы поверхностному, одностороннему сциентизму, хотя его критика содержит определенные реально значимые и убедительные моменты, апеллирующие к человеку, его потребностям и интересам. Научно-техническое развитие представляется как сила, противостоящая и враждебная человеку, ему чуждая и от него не зависящая, разрушающая все человеческое в человеке, равно как и природную среду, в которой он существует, несущая с собой в перспективе не осуществление человеческих ожиданий,, но дегуманизированную в своей тотальной «рационализации» социальную структуру. Реальная, порожденная исторически преходящими условиями капиталистического производства противоположность абсолютизируется в некую вневременную, непреходящую, коренящуюся в основах человеческого бытия противоположность «человеческого» всему «рациональному». «Рациональность», воплощающая в себе научные принципы мышления и действия, предстает как тяготеющий над человеком рок, как процесс, который в своем развитии приводит к тому, что созданные человеком вещи и институты приобретают неодолимую власть над людьми, порабощают их настолько, что всякая надежда на продвижение общества по пути прогресса предстает в качестве утопии.

Фактически по своей сути и духу критический пафос Франкфуртской школы весьма близок пафосу христиан- ского обличения безнадежно «павшего» человека и «греховного» мира. И там и тут мы обнаруживаем феномен «превратного сознания», которое не выходит за пределы подвергаемой критике наличности, мыслит развитие только как скачок в трансцендентное, как чудо, как иррациональный акт. Сформулировавший основные принципы антропологически, абстрактно-гуманистически ориентированного «кризисного сознания», Макс Вебер видел единственный выход из этой ситуации в сфере личной жизни индивида, в обращении к религиозным ценностям.

Возможно, конечно, и другое решение этой проблемы: тотальное разрушение всего существующего и утверждение «совсем другого» на основе экзистенциалистского «выбора» индивида, как это предлагает Г. Маркузе, но не на путях базирующейся на познании объективных исторических законов революционной борьбы. Иррациона- листическая критика науки использует отрицательные моменты, трудности и противоречия научно-технического развития в условиях борьбы двух противоположных социальных систем для отрицания научного подхода к разрешению проблем современного человека, для дискредитации науки в социально-этическом плане как якобы антигуманного в основе своей начала. Но именно это и нужно современному фидеизму. У Э. Фромма эта критика завершается вполне определенным выводом о том, что именно в XX в. человек больше, чем когда-либо, нуждается в религии. Фромм констатирует наличие связанной с научно-техническим развитием тенденции все более сильной приверженности человека ко всему «неживому»: механизмам, патологическим формам поиска радостей, популяризации насилия, интереса к смерти и т. д. Все это Фромм называет «некрофилией» К Ей он противопоставляет «биофилию» — интерес ко всему, что растет, живет и цветет. Различение «некрофилии» и «биофилии» представляется Фромму как возможность преодолеть «обычную» конфронтацию «левых» и «правых» политических сил, выявить «основной кризис» современности как «кризис самой жизни» и обосновать тезис о том, что фундаментальной проблемой в условиях этого кризиса является отказ человека от его творче- ских устремлений. В своей приверженности к «неживому» человек строит на путях индустриального развития мир, который человека убивает.

Нужно порвать с этой ориентацией на научно-техническое развитие, считает Фромм. Концепция «радикального гуманизма», которую он развивает, предлагается как альтернатива той ситуации, в которой человек оказывается жертвой тотального уничтожения жизни в технизированном мире. «Гуманизация» мира возможна лишь на основе коренного поворота в ориентации человека, в системе ценностей, которыми он живет. Только благодаря повороту к «биофилии» рождается надежда; «революция надежды», о которой говорит Фромм, связана с нерелигиозной интерпретацией таких библейских понятий, как «вера», «воскресение» и т. д.

Таким образом, Фромм продолжает разработку ряда идей, сформулированных в более ранних его работах \ в основе которых лежит мысль о том, что человек по самой своей природе нуждается в религии, понимаемой как совокупность ориентиров и объектов поклонения, которые вдохновили бы его (на борьбу за всеобщую гармонию и привели бы к преодолению отчуждения, господствующего ныне в мире, попавшем в зависимость от «техники».

Эта критика рационализма и науки берется на вооружение теологией. Ситуация «кризиса» рассматривается христианскими теологами как порождение научно- технического прогресса. Не отрицая того факта, что развитие науки и техники приносит вполне осязаемые блага, они оценивают его в свете традиционного принижения всего «земного» и «человеческого» как «греховного». На науку возлагается ответственность за то, что она влечет за собой «торжество духа позитивизма», который рассматривает все человеческое в терминах обособления и расчета, технического использования, вызывает отчуждение человека от природы и утрату всего подлинно человеческого в нем, влечет за собой упадок духовной жизни и дегуманизацию современного общества. Как правило, в марксизме теологи усматривают концентрированное выражение обожествления науки и техники и источник несбыточной и вредной «иллюзии воображаемого рая >на земле».

Такова точка зрения одного из крупнейших протестантских теологов современности — П. Тиллиха, который на протяжении долгих лет поддерживал личные контакты с Хоркхаймером и Адорно, сначала, в конце 20-х годов, во Франкфурте-на-Майне, а позже, в годы эмиграции, в США 319.

Теология ведет счет отрицательным последствиям научно-технического развития, чтобы предъявить его в качестве обвинения человеку, возомнившему себя творцом. Наука и техника, мир искусственно созданных вещей противопоставляются непосредственно, вне всякого социального контекста миру истинно человеческого, духовного бытия.

Отрицательные последствия научно-технического развития, связанные с тем, что система, построенная на погоне за прибылью, извращает гуманистические потенции науки и использует плоды технического прогресса зачастую во вред человеку, теология, опираясь на «критическую теорию», представляет как пороки, внутренне присущие самому научно-техническому развитию и потому неустранимые, как дело человеческое, связанное с грехом и склонностью к злу и разрушению. Теологическое мышление неспособно осознать тот факт, что противоречивость самого процесса взаимодействия человека с вещным миром через посредство техники требует регуляции на основе сознательно поставленных социальных задач и методов.

Религия использует крах «сциентистских иллюзий», надежд на то, что решение социальных проблем придет как автоматическое следствие научно-технического прогресса, страх перед отрицательными последствиями стремительного развития науки и техники. Тем более что достижения научного познания в значительной мере должны-де приниматься «на веру», поскольку они чаще всего лежат за пределами возможностей не только контролировать, но и осознать их, если речь идет об отдельной личности. Теология спекулирует на конфликтных ситуациях, порождаемых процессом социального и на- учно-технического развития, чтобы обосновать вывод: решение проблем современного научно-технического прогресса лежит за пределами человеческих возможностей, как таковых, в том смысле, что человек не может подчинить себе и сделать человечным им же самим созданный, но вышедший из повиновения ему мир вещей и искусственных структур. И христианские теологи, подобно П. Тиллиху, имеют полную возможность в том видении социальной действительности, которое предлагает «критическая теория», искать аргументы в пользу предлагаемого христианством понимания человеческого бытия и путей разрешения его проблем. Выход, по их мнению, заключается в том, чтобы встать над этим миром, не придавая ему самодовлеющей ценности, обратившись к трансцендентному, немирскому гаранту сохранения человечности. Человеческое в этом мире не может уже исходить от самого человека, оно должно быть признано «божественным чудом», оно возможно только в том случае, если вне человека и над ним есть бог, к которому ведут иные пути, нежели те, которыми идет в поисках истины человек, ориентирующийся на науку.

Появляющиеся в 60-х годах в христианской теологии новые концепции — «теология революции», «теология надежды», «политическая теология» — были порождены стремлением выработать такое понятие бога, которое позволило бы совместить веру в бога с человеческой свободой. Философское руководство для модернизации теологии эти реформаторы христианства обрели в «критической теории».

Возникновение этих новых течений в теологии — симптом глубокого кризиса социально-политической концепции христианства. В условиях развития революционного процесса в современном мире стало очевидным, что призыв к реформам без признания необходимости коренного преобразования капиталистического строя в целом является по существу достаточно действенным инструментом в руках консервативных групп, которые хотят отодвинуть подлинное преобразование капитализма в неопределенное будущее и, таким образом, нейтрализовать революционные устремления масс. Такая социально-политическая ориентация церкви дискредитирует ее в глазах широких масс верующих трудящихся.

Вот почему среди теологов растет тяга к тому, что- бы выработать религиозную концепцию, которая дала бы ответы на самые жгучие вопросы современности: является ли политическая революция единственным путем, ведущим в будущее? Не следует ли христианству пересмотреть овою традиционную оценку роли революционного насилия в осуществлении социально-экономических преобразований? Какое место должна занять религия в осуществлении задач преобразования мира и каким образом она может содействовать им? Должно ли и может .ли христианство предложить религиозную мотивацию революционной деятельности?

Для решения этих проблем теология должна была найти философскую опору. Она нашла ее, в частности, и в теориях Франкфуртской школы. Об этом свидетельствует со всей очевидностью «теология революции».

Ричард Шолл, профессор Принстонской теологической семинарии (США), сформулировал основные положения «теологии революции» в 1966 г.320 Речь шла не просто о новых социальных и политических лозунгах, но и о новой интерпретации христианской веры в целом. Р. Шолл утверждал, что христиане не могут стоять в стороне от борьбы угнетенных против угнетателей, они не должны уклоняться от участия в освободительных движениях, в каких бы странах они ни происходили. Именно в революционных ситуациях действует бог наиболее активным образом. Только будучи в центре развертывающихся революционных событий, «мы можем наблюдать, что делает бог», и именно принять участие в его деятельности, постичь соответствующий этой деятельности язык. Место опирающейся на предание «теологии слова» должна занять «историческая теология»: бог обнаруживается и действует в новообразованиях, появляющихся в жизни общества и опосредованных христианским действием.

Выдвинутые Р. Шоллом положения вызвали дискуссию, в центре которой стоял вопрос о революции как возможности проявления социальной активности христиан. Стало ясно, что больше не может быть и речи о том, чтобы каждую революцию, направленную против тех или иных человеческих авторитетов, отвергать как направленную против авторитета бога, как это долго практиковалось христианством. Там, где власть имущие силой подавляли всякую попытку изменений, осуществления социальных преобразований, направленных против голода, нищеты, невежества, бесправия, теперь уже нельзя безоговорочно отрицать правомерность революционного действия. Заново должны быть пересмотрены многие вопросы, включая вопрос о роли и правомерности насилия.

«Теология революции» в том виде, как она была сформулирована Шоллом, оказалась глубоко пробуржу- азной по своей классовой сущности. Она опирается на прикрывающиеся марксистской фразеологией, но антимарксистские по своему духу концепции. Для Шолла главный авторитет в вопросах социальной революции — Г. Маркузе, которого он аттестует как представителя «неомарксизма», порвавшего с «тоталитарной идеологией советского коммунизма» и «выдвинувшего свежие теории». Во всяком случае, научный социализм и научная теория социалистической революции оказались неподходящим «материалом» для теологической интерпретации. Больше того, в «теологии революции» мы имеем образчик того, как используется христианство для борьбы против ленинской теории социалистической революции: по всем основным вопросам «теология революции» прямо противостоит научной трактовке процесса социалистического преобразования общества.

Революция, по утверждению Р. Шолла, который старательно переводит идеи Маркузе на язык христианской геологии, не вызревает с необходимостью в силу развития внутренних противоречий, присущих капитализму. Революционное насилие применяется к «системе», которая сама по себе не желает никаких изменений. «Спасение», т. е. революция, должно прийти извне — со стороны «бунтующих интеллектуалов», деклассированных элементов, но не пролетариата, который-де перестал быть революционной силой.

Р. Шолл признает революцию только в том случае, если она не будет носить «тотальный» характер, а будет ограничена конфликтами в отдельных областях и посредством тактики городской партизанской борьбы будет осуществлять «малые изменения». В «теологии революции» речь идет главным образом не о ниспровержении буржуазного строя, но о давлении на него, с тем чтобы его институты, приобрели «открытый» характер, стали способными к изменениям. Признание революции Р. Шоллом оказывается в значительной мере словесным. Из понятия революции выхолащивается ее основное содержание и под видом революции предлагается «совершенствование», '«улучшение» капитализма, устранение устаревших его сторон.

Вполне в духе «негативной диалектики» революция, о которой говорит Р. Шолл, порождается не объективной необходимостью самого исторического процесса, а напротив, она всегда выглядит как «чудо», как вторжение в развитие общества «трансцендентного начала», т. е. бога. Таким образом, оказывается, что сама революция «не от мира сего», она признается христианством постольку, поскольку, как и все в этом мире, исходит от бога. Более того, революция, интерпретируемая в этом духе, должна носить «перманентный» характер: она никогда не должна заканчиваться победой, социализм хорош только как «трансцендентный» идеал, но не как реально существующий социальный строй.

Перспектива, которую предлагает «теология революции», заключается в том, чтобы революционная энергия масс была направлена на частичную ломку отдельных сторон существующей капиталистической действительности, но никогда не покушалась на ее основы, чтобы она в актах анархистского протеста исчерпывала себя, вместо того чтобы стать созидательной, творческой силой общественного прогресса, утверждающего в общественной жизни новые начала.

Религиозная трактовка социальной революции обнаруживается в том, что революция признается в какой-то мере звеном в установленном богом порядке, но тут же результаты революционной, практически преобразующей мир деятельности обесцениваются как дело рук человеческих, как относящиеся к «земному», погрязшему в грехах миру. В «новых» формах христианство продолжает традиционную линию в решении социальных проблем: «царство» справедливости не от мира сего, «спасение» не в этом мире и не в руках самого человека.

В духе иллюзорного активизма, отдавая дань экстремистским настроениям части молодежи, высказываясь против отождествления религии с отстаиванием полити- ческого статус-кво, против религии, функции которой сводились к благословению существующих государственных порядков, выступает еще одна разновидность современной протестантской теологии — так называемая политическая теология. Ее основная идея заключается в утверждении того, что с самого возникновения христианская вера была по характеру своему и сути явлением, отличным от политических порядков и движений, но не безразличным к ним, а относящимся к этому политическому, мирскому началу критически. Поэтому нельзя отождествлять религию не только, как это было раньше, с защитой существующих порядков, но и со стремлением к их изменению или разрушению, как это делает «теология революции». Сторонники «политической теологии» видят в попытках христианского обоснования социальной революции в принципе то же самое некритическое отождествление христианской веры с человеческим, посюсторонним миром. Невозможно, с их точки зрения, исходя из общих посылок теологии определить политическую деятельность бога в истории.

Однако сохранение дистанции между богом и миром, отказ от некритического отождествления христианства с какими-либо политическими интересами и лозунгами не означает отрицания связей между религиозной верой и общественно-политической действительностью. Наоборот, в раскрытии «критически-диалектического» соотношения между христианством и современным обществом «политическая теология» видит свою важнейшую задачу, больше того — главное дело всей современной теологии. Вопрос заключается в том, чтобы найти методы критики общества. Сторонники «политической теологии» подвергают энергичной критике традиционную протестантскую теологию, ее социальную этику. Главный упрек в ее адрес заключается в том, что христианство сводится к доктрине, интересующейся лишь отношениями между личностями и игнорирующей общественные связи, в которых живут и функционируют эти личности.

Если христианство ограничивает свой кругозор узкими рамками существования индивида вне его общественных связей, оно тем самым, считают они, упускает из виду даже этого индивида, потому что в действительности его существование, особенно если речь идет о современном человеке, немыслимо вне «политической жизни». При этом «политику», о которой говорят теологи, они понимают не как частную сферу общественных отношений, но в самом широком смысле — как общественную деятельность, охватывающую также веру, любовь и надежду в их современном, «жизненном» проявлении. Абстрактная, внеклассовая критика капитализма в духе маркузеанства вполне отвечает интересам этих теологов.

Доротея Зёлле-Стефенски \ представляющая «политическую теологию» в ФРГ, подвергла критике бультма- новскую интерпретацию христианской веры как доктрины индивидуального спасения. В действительности, утверждает она, «никто не может спастись в одиночку». Христианство должно поэтому принять во внимание не только индивида, но и то, что имеет значение для жизни всех в обществе, именно «всех»: «политическая теология» является политической не в том смысле, что она представляет интересы определенной группы или класса современного общества. Это была бы «политизирующая теология», это была бы та именно социальная позиция, которой всегда придерживалась церковь, благословлявшая существующий строй, раболепствовавшая перед власть имущими.

«Политическая теология» является политической в том только смысле, что она расширяет христианское понимание человеческого существования, «деприватизирует» его и в самом христианстве, таким образом, стремится найти социальное измерение человеческого бытия, отправные моменты для критической оценки действительности, для обновления церковного учения и церковных структур под углом зрения принятия ими на себя общественной ответственности. «Критическая теория» и в данном случае не только вдохновляет пафос «критического обличения» христианскими теологами буржуазного мира, но и снабжает их методами, инструментарием, который делает эту критику неопасной для основ буржуазного общества. Таким образом, идейный багаж теоретиков Франкфуртской школы таков, что он может быть использован и действительно используется христианскими теологами. Если в начале XX в. в роли пособника фидеизма вы- ступил эмпириокритицизм, интерпретируя в субъективи- стски-агностическом духе новейшие открытия преимущественно в области естественных наук, то в середине XX в. в ряде философских течений, включая Франкфуртскую школу, интересы смещаются непосредственно в область социальной жизни и социального познания. Но в любом случае, однако, сохраняет полностью свое значение мысль В. И. Ленина о том, что всякое отступление от материализма неизбежно ведет к фидеизму.

257

9-5547