<<
>>

Философия в ее отношении к теологии и религии.

Отношение и тем более взаимодействие философии и религии, философии и идеологии, как зафиксировано в общетеоретическом введении к данной книге, составляют постоянную социальную, гносеологическую и моральную проблему любого общества.
Конечно, с наибольшей силой и даже драматизмом она встает в условиях государственных цивилизаций. Впрочем, интеллектуальное и моральное разнообразие и неравенство человеческой природы находит свое выражение и в собственно религиозных учениях. Выше оно было зафиксировано гностиками в «классификации» людей как телесных, душевных и духовных. Свое преломление оно нашло и в христианской патристике. Но здесь выявлялись, в сущности, лишь морализующие аспекты как инициирующие содержание религии. В условиях же городской цивилизации мусульманского мира, в котором настойчиво давало себя знать как классовое, так и индивидуально-личностное на- 346 чало, проблема «религия —философия» с большой остротой и глубиной выявила и социальное, и гносеологическое содержание. В исмаилизме и в еще более в философизированной — и вместе с тем мистицизиро- ванной — теологии ал-Газали было четко сформулировано различение внешнего, экзотерического смысла (захир) Священного Писания и его внутреннего, эзотерического смысла (батин). Такое различие в гносеологическом и социальном аспектах более основательно и системно сформулировали философы. Ал-Фараби, наиболее компетентный среди них логик, в «Классификации наук» на основе аристотелевского деления умозаключений предложил различать их как достоверные (аподиктические), предположительные (диалектические), ошибочные (софистические), а также убедительные и воображаемые (риторические). При этом «Второй учитель» стремился не только раскрывать их познавательную ценность, но и определять те конкретные ситуации, в которых их применение наиболее адекватно. Социальную и религиозную значимость этих разновидностей умозаключений (ближе к их аристотелевскому делению) более четко и масштабно развернул Ибн Рушд.

Для него аподиктики (бурханийум), диалектики (джадалийун) и риторики (хитабийун) — это основные классы людей, рассмотренные в аспекте их врожденных интеллектуальных способностей и социальных ролей (вероятно, под воздействием идей платоновского «Государства»). Аподиктики, способные к строго научному знанию и точному рассуждению, составляют незначительную интеллектуальную элиту, состоящую прежде всего из философов и ученых (в эпоху Средневековья фактически не разделяемых). Значительно больше — по сравнению с философами — диалектиков.

В трактовке диалектики (джадаль) арабоязычные перипатетики и в особенности Аверроэс значительно расходились в ее понимании с некоторыми мыслителями патристики, Боэцием, Эриугеной, в дальнейшем — схоластиками-реалистами. Все они оставались здесь больше платониками, онтологизирующими понятийное содержание диалектики. Аверроэс же воспринял у Аристотеля ее чисто логическую трактовку как вероятностного знания из нестрогих посылок.

Но онтологизация диалектики Ибн Рушдом только социальная, ибо именно такое знание — в лучшем случае — демонстрируют теологи-мутакаллимы. В названном большом полемическом произведении «Опровержение опровержения» автор раскрывает в этом контексте неубедительность, двусмысленность доводов ал-Газали, стремящегося скомпрометировать в глазах руководителей мусульманских общин ал-Фараби, Ибн Сину и других подлинных философов-аподиктиков, и тем более неубедительность ашаритов и даже мутазилитов, которые, исходя из вероятностных предпосылок, но догматически настаивая на них как на единственно истинных, впадают в софистические утверждения. Так, Аверроэс стремится показать несостоятельность попыток аллегорического толкования Корана, прежде всего максимально широкого понятия Бога, как и других священных текстов в рамках спекуляций вокруг него.

Гносеологическая несостоятельность каламистской теологии для Ибн Рушда перерастает в ее социальную неприемлемость, поскольку

богословы воздействуют на массы простых, бесхитростно верующих мусульман. А те способны лишь на риторическую видимость знания, как правило, вполне удовлетворяясь метафорическими и поэтическими псевдообъяснениями. Даже более того, сплошь и рядом массы не ищут никаких объяснений, слепо следуя отцовской и дедовской традиции. Проповеди теологов только усиливают сумятицу в головах неискушенных риториков. Социальная опасность деятельности теологов возрастает, когда их споры между собой приводят к образованию различных сект, нередко вовлекающих массы верующих в кровавые столкновения, ведущие к расшатыванию государственных порядков.

Антиклерикализм Аверроэса не приводил этого мудрого государственника к посягательству на основы самой религиозности, без которой нет моральности, а следовательно, и устойчивости государственного общежития. Его забота непосредственно распространяется на сохранение нерушимости философии как аподиктического знания, которое только и способно разъяснить подлинную суть религии, а вместе с тем и поддержать конкретно-научное знание.

В этом контексте Ибн Рушд развивает свою весьма перспективную концепцию соотношения философии и религии. Автор «Рассуждения, выносящего решение относительно связи между религией и философией» сближает предметы философии и религии, ибо «философия — это спутница и молочная сестра религии... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» (IX 14, т. 2, с. 647). Главный объект их размышлений — Бог как высшая причина всего существующего и познаваемого. Но философия и религия различаются по способу своих размышлений. Способ философии — сугубо рационалистический, аподиктический. Предвосхищая Декарта и Спинозу, Аверроэс подчеркивает в том же произведении, что «творения указывают на Творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и чем полнее будет знание о способе их сотворения, тем полнее будет знание о Творце» (там же, с. 620). Способ же рассуждений религии — образно-риторический, зафиксированный в Коране и других священных документах. Их внешнее, буквальное содержание полно тумана и противоречий. Распутать их и рассеять его совершенно не способны диалектики-теологи, а способны только аподиктики-философы, проникающие во «внутренний» смысл священных писаний. Тогда и откроется тождество предметов философии и религии. В подтверждение автор «Рассуждения...» цитирует некоторые стихи Корана. Более частные положения вероучения он, в сущности, игнорирует, оставляя их теологам-диалектикам. В целом же религия, по Аверроэсу, — туманная философия.

Такое воззрение, подчиняющее монотеистическую религию философии, эпохально. В раннесредневековой западноевропейской философии к нему приближался Эриугена своим фактическим отождествлением религии и философии. Аверроэс же, поднимая философию над религией, но не противопоставляя их, стал отдаленным предшественником 348 панлогиста Гегеля. В свою же эпоху Ибн Рушд в этом важнейшем во- просе средневековой мировоззренческой ментальности о соотношении религии и философии более основательно развивал мысли ал-Фараби. Тот трактовал религиозное вероучение, опирающееся на воображение и аналогии, как приемную дочь философии. В трактате «О достижении счастья» автор говорит, что «в представлении древних "вероучение" — это подражание философии», которая «предшествует "вероучению" во времени» (IX 5, с. 338-339).

Такого рода превосходство философии над религией не приводило этих философов к просветительскому перечеркиванию конкретной мусульманской религии (хотя ар-Рази относился к ней нигилистически), державшей в плену сознание миллионных масс. Социальную необходимость религии Ибн Рушд воспринимал как чисто природную. Он понимал, что аудиторией философов-аподиктиков не могут быть массы рядовых верующих — в силу природной дефективности их интеллектов.

Предшественниками Ибн Рушда в понимании подлинной религии как своего рода философии были упомянутые выше андалузские перипатетики Ибн Баджжа как автор «Образа жизни уединившегося» и Ибн Туфайль как автор «Повести о Хайе, сыне Якзана». В последней нарисована психологизированная утопия-робинзонада. Возможно, под влиянием «чистых братьев» Ибн Туфайль утверждает, что на необитаемом острове в результате сочетания природных элементов («без отца и без матери») появляется ребенок Хаий (Живой). Вскормленный газелью, он в силу естественных способностей создает нужные ему орудия, использует огонь и создает себе условия удовлетворительного существования. В стихийно сложившемся мировоззрении ему раскрылось единство живой и неживой природы, а главное — Бог как последний источник этого единства и самого появления и существования Хайя. Столь естественную и простую религию ждало большое испытание, когда на острове появился Асаль, переселившийся сюда с населенного острова, жители которого исповедуют обычно религию, внушенную им неким пророком. Хотя она основана на вере в единого Бога, но ее содержание выражено притчами, а исповедание переполнено предрассудками, оставляющими людей в тенетах чувственной жизни, приближающими их к животным, толкающими на путь стяжательства, и т. д. Хаий и Асаль, которому такая жизнь противна, все же перебираются на этот остров, и Хаий делает попытку раскрыть соотечественникам Асаля подлинную религию. Но такая попытка заканчивается полной неудачей, ибо люди в своей массе неспособны к разумной религии, их вполне удовлетворяет та, в которой они выросли и без которой невозможно их общежитие. Хаий и Асаль возвращаются на тот же необитаемый остров, чтобы здесь в одиночестве вести естественную жизнь и предаваться созерцанию Бога.

Концепция Ибн Баджжи и Ибн Туфайля, гносеологически осмысленная Ибн Рушдом, трактует исконную проблему соотношения интеллектуальной аристократии и численно во много раз ее превосходящей «толпы» в контексте религии. «Естественная религия», в сущности, сливающаяся с философией, доступна только духовной элите. В европейской 349

философии Нового времени она найдет свое продолжение и развитие в деистических учениях. Но ее непосредственное и мощное влияние испытали многие философы западноевропейского Средневековья.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Философия в ее отношении к теологии и религии.:

  1. 3. Отношение философии религии к позитивной религии
  2. 1. Отношение философии к религии вообще
  3. II. Отношение философии религии к философии и религии
  4. Субъектная и субъективная сущность религии и теологии.
  5. II. Учение о миросозерцании. Религия и поэзия в их отношениях к философии
  6. 2. Отношение философии религии к философской системе a)
  7. А ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ К ЕЕ ПРЕДПОСЫЛКАМ И ПРИНЦИПАМ ЭПОХИ
  8. Религия и теология в поисках философского обоснования.
  9. III. Отношение философии религии к принципам эпохи в религиозном сознании
  10. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
  11. § 3. Теология и философия
  12. Классификация наук и предмет философии в ее соотношении с теологией.
  13. Истинная теология и теология суеверия