Вопросы теологии

Приступая к характеристике алтайского шаманизма, я должен сделать несколько предварительных общих замечаний, которые будут содействовать пониманию специфики этой народной религии. Шаманизм в качестве названия религии, несмотря на его популярность, выступает крайне неоднозначно как в научном, так и в бытовом употреблении.

Для понимания специфики алтайского шаманизма весьма уместно вспомнить о некоторых теоретических положениях по поводу возникновения и сущности религии как таковой, сформулированных К. Марксом и Ф. Энгельсом и не утративших своего научного значения в наши дни. Положения эти хорошо известны и довольно распространены в советском религиоведении и в советской этнографии. Повторять их все нет нужды, но кое-что стоит напомнить. Я подразумеваю прежде всего утверждение Маркса о природе представлений о духах или божествах как продуктах человеческого воображения: «. . .продукты человеческого мозга представляются самостоятельными существами, одаренными собственной жизнью, стоящими в известных отношениях с людьми и друг с другом».1 Алтайский этнографический материал не оставляет никакого сомнения в верности такой общей характеристики. В связи с проблемой генезиса представлений о существах нечеловеческих, но воображаемых по человеческой модели, уместно привести также и некоторые взгляды Л. Фейербаха на природу и сущность религии, которые заинтересовали В. И. Ленина при изучении им работ философа, посвященных религии, и особенно христианству. Положительная оценка Лениным этих взглядов служит гарантией их общей теоретической ценности и заслуживает привлечения при обсуждении рассматриваемой проблемы применительно к алтайскому шаманизму, к пониманию его как религии. Обращаясь к конспектам и комментариям Ленина, сделанным при изучении книги Фейербаха «Лекции о сущности религии», стоит выразить сожаление о том, что эти заметки Ленина по каким-то причинам не упоминаются и не используются в работах наших этнографов и религиоведов, несмотря на то что размышления Фейербаха по поводу сущности религии вообще Ленин оценил как «превосходное, философское (и в то же время простое и ясное) объяснение сути религии»,2 а отдельные положения Фейербаха он считал «глубоковерными» или «замечательными» и отмечал в своем конспекте значком № , подчеркивал их.

Вот несколько примеров одобрения В. И. Лениным отдельных философских положений и определений Л. Фейербаха. Они касаются обожествления природы. Одно из них у Фейербаха гласит: «Объек- тивна'я сущность как субъективная, сущность природы как отличная от природы, как человеческая сущность, сущность человека как отличная от человека, как нечеловеческая сущность, — вот что такое божественное существо, вот что такое сущность религии, вот что такое тайна мистики и спекуляции». Тонко подмеченные Фейербахом суть и механизм обожествления природы вызвали одобрение Ленина — на полях он записал: «Sehr gut! Замечательное место!».3 Сказанное хорошо прослеживается в обожествлении природы у ал- тае-саянских народов, особенно в вере и почитании хозяев гор, скал, тайги и т. д. Здесь эти объективные существа природы представлялись в то же время существами, отличными и от природы (как антропоморфным обликом, так и поступками, свойственными человеку), и от человека, т. е. «нечеловеческими существами». Конкретные материалы о почитании духов — хозяев гор, тайги и т. д. будут часто приводиться мною в последующих главах книги.

Возьмем другое положение, относящееся к определению сути религии. Оно сформулировано Л. Фейербахом в философском плане таким образом: «Тайна религии есть „тождественность субъективного и объективного“, т. е. единство человеческого и природного существа, но при этом отличающегося от действительного существа природы и человечества». И это положение также хорошо объясняет суть алтайского шаманизма как религии, что будет видно из анализа большого этнографического материала при дальнейшем изложении.

Наконец, необходимо напомнить еще одно краткое, но выразительное утверждение Л. Фейербаха, процитированное В. И. Лениным, которое прямым образом связано с наиболее существенным признаком религии и дает довольно четкий критерий для отличия просто фантастического (например, эпоса или некоторых мифов) от фантастического религиозного. Оно выражено в одной фразе: «Основу религии составляет чувство зависимости».4 Подтверждает же это большой этнографический материал. Известный этнограф и исследователь первобытной религии Л. Я. Штернберг, опираясь на знание фактического материала, относящегося к племенам и народам различных частей света, также пришел к такому заключению. Он пишет: «В основе всех религиозных систем лежит общая идея — идея зависимости существования человека от воли высших по разуму и силе существ, сознательно то благодетельствующих ему, то приносящих ему вред и гибель».5 С этим высказыванием нельзя не согласиться и применительно к алтайским шаманистам. Возникшие на Алтае в процессе олицетворения природы и ее стихий представления о «нечеловеческих существах», а на языке этнографов — духах различных категорий (в том числе и духах-хозяевах), столь привычные для алтае-саянских народов, кажутся фантастическими, сверхъестественными и лишь на этом основании относятся обычно к религиозным. Однако многие из фантастических, или так называемых сверхъестественных, персонажей едва ли можно относить к религиозным, если они не связаны с признанием зависимости от них и не служили для шаманистов предметом поклонения, основанным на чувстве зависимости. Таковыми, например, были мифологические чудовища или рыбы (]утпа, кар балык), великаны (уа1баган) и т.д.; в них верили, их представляли в фантастических образах, но не испытывали чувства практической зависимости от них, к ним не обращались с просьбами, им не поклонялись и не камлали.

За каждым из подавляющего большинства «нечеловеческих существ», воображаемых, как правило, по модели реального человека, признавалась возможность оказывать по своему усмотрению в той или иной степени влияние на судьбу и жизнь человека: за одними — влияние на судьбу человека в целом; за другими — только на здоровье, успех в хозяйстве, промысле и т. д. Вера в полную зависимость человека от духов и божеств составляла непреложную основу алтайского шаманизма, что со всей очевидностью вытекает из его культовой практики, характера просьб и пожеланий, которыми насыщены камлания, индивидуальные обращения к божествам и духам рядовых шаманистов. Все они сводились к испрашиванию здоровья, урожая трав, удачи в охоте, чадородия, умножения скота и т. п. Верили, что все виды благополучия находятся во власти духов и божеств, контакт с которыми осуществляли шаманы. Профессиональная деятельность последних и вся их культовая практика были направлены на общение с божествами и духами с целью обеспечить людям благополучную земную жизнь на основе полного признания зависимости от духов и божеств, подчинения их воле и силе.

Затронутые общие положения, нашедшие свое конкретное выражение в алтайском шаманизме, станут еще более очевидными, если обратиться к олицетворению природы, поскольку окружающая природа — несомненно первый предмет, вызывавший религиозное чувство зависимости от нее. Олицетворение природы было закономерным и универсальным явлением у племен и народов всех континентов. Оно рассматривается как своего рода стадия развития общественного сознания людей, отражавшего их раннее мировоззрение, породившее своеобразие мифологии, фольклора, религиозных представлений. Эволюционистская школа видела в этом единство человеческого разума, мышления и т.д. Мировая этнографическая литература, описывающая конкретно различные виды и формы данного универсального явления, можно сказать, не поддается учету. Правда, порой публиковались и обобщающие труды, в которых явлению олицетворения природы уделялось большое место, вроде известной книги Э. Тейлора «Первобытная культура». В свое время на базе накопленного фактического материала Ф. Энгельс сделал следующее меткое заключение: «. . .верное отражение природы дело трудное, продукт длительной истории опыта. Силы природы представляются первобытному человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим.

У алтайских шаманистов олицетворение природы покоилось на основе древнего дуалистического мировоззрения, свойственного ранним ступеням развития общественного сознания. Согласно их представлениям, у каждого объекта или явления окружающей природы, будь то гора или река, дерево или камень, птица или зверь, гром или дождь и т. д., имелся свой хозяин, который в воображении шаманистов был самостоятельным, но нечеловеческим существом, как бы слившимся с данным объектом или явлением. Этот хозяин не только обладал разумом, как у человека, но и выделялся своим обликом (воображаемым), нередко антропоморфным (например, у горы или реки, озера) или зооморфным (у птиц, зверей и др.). Таким образом, примитивный дуализм у алтайцев, сохранившийся от их древнейших исторических предков, отличался от дуализма духа и материи в философском смысле тем, что хозяин предмета или явления природы — самостоятельное и нечеловеческое существо — выступал в материализованном образе или виде. Дуалистическое представление у алтайцев распространялось и на предметы домашнего и хозяйственного быта. Я допускаю, что обычай хоронить с умершим кое-какие предметы домашнего обихода, часто сломанные, отражал дуалистическое представление и имел целью освободить владельца погребаемой в землю вещи с тем, чтобы при перекочевке его в «другую землю» эти вещи и предметы могли бы служить умершему, поскольку хозяева вещей не оставались в могиле вместе с трупом.

Алтайцы такому «хозяину-двойнику» дали название аа и употребляли его всегда в форме 3-го лица единственного числа — ааз1 (у теленгитов в форме аалу). Как выяснено специальным исследованием, общеалтайским этимоном этого слова является древнетюркское /<2/, встречающееся уже в орхонских рунических надписях со значением «бог», «господин», «владетель».8

Телеутские же шаманы представление о хозяевах распространяли и на местности, которые они проходили, следуя своими дорогами в разные зоны Вселенной, например на встреченные во время камлания в «небесной зоне» горы, долины, пустыни и т. д., которые они именовали не ааз1, а /м/ы/с.9 Так же они называли и духов — хозяев рек, озер, долин, принося им весной жертву, прося охранять травостой, хлебный урожай от разных земных вредителей (кобылки, черви, мыши и т.п.); 10 это же название употребляли и рядовые телеуты.

Алтае-саянский материал о «хозяине-двойнике», кстати сказать, перекликается в этом смысле с этнографическим, характерным для многих сибирских народов различного этнического происхождения и состава (якуты, буряты, монголы, тунгусы, нивхи, ненцы и др.)- И у этих народов фантастическое представление о самостоятельных нечеловеческих существах, как бы слившихся с тем или иным материальным предметом, объектом или силой окружающей природы, выступало тоже со значением «хозяин», «властелин» и тоже отражало древнее дуалистическое мировоззрение. Тем не менее, являясь «продуктом мозга», такая фантастика становилась религиозной лишь тогда, когда она была связана с признанием зависимости повседневной жизни человека от этих нечеловеческих существ. Универсальной причиной подобного признания являлось в конечном счете бессилие, а также часто и беззащитность человека перед сложной и суровой природой с ее сезонными циклами, непредсказуемыми грозными стихиями, признание которой шло путем олицетворения. На данное важнейшее обстоятельство, как известно, указывали Ф. Энгельс и В. И. Ленин.

Привлечение некоторых конкретных сведений, даже в ограниченном количестве, дает возможность показать, что алтайский шаманизм возник и формировался именно естественным путем, в рамках общих закономерностей материальной жизни и коллективного сознания, свойственных человеческому обществу на ранних ступенях его социально-экономического развития. Алтайский шаманизм с самого своего зарождения не был изолирован от общих закономерностей. Как всякая религия, он сохранил, выражаясь словами Ф. Энгельса, «известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция является великой консервативной силой».11 Он сохранил этот запас и тогда, когда обрел свою форму и содержание и стал известным науке. Более подробно об этом повествует этнографический материал, к рассмотрению которого я перехожу.

При исследовании алтайского шаманизма выявляются такие конкретные устойчивые представления и понятия, принимаемые, конечно, на веру без доказательств, которые называются догмами и канонами. Они-то и составляют его теологическую основу, несмотря на то что не зафиксированы письменно, как во многих других религиях. Сохраняемые и передаваемые из поколения в поколение силой устной и визуальной традиций, они приобрели, можно сказать, ортодоксальный и безусловно популярный характер без какого-либо конфессионального обучения и при полном отсутствии у шаманистов конфессиональной организации. Я попытаюсь их рассмотреть на определенном материале, сохранив за нихми названия «догмы» и «каноны» (разумеется, условно), ибо адекватного терминологического эквивалента в языках алтае-саянских народов нет, и выяснить, какие из них являются собственно шаманистскими, созданными алтайским шаманизмом как религией. Наряду с этим следует показать и такие, которые лишь усвоены алтайским шаманизмом из широко распространенных у народов земного шара мифологических и религиозных представлений. Удобнее начать, пожалуй, с тех, которые распространены среди верований различных племен и народов и обнаруживаются даже в мировых религиях, вследствие чего не могут считаться собственностью алтайского шаманизма. Я имею в виду, например, трехчленную структуру Вселенной с ее небесной, земной и подземной зонами. В алтайском шаманизме это представление получило наглядное выражение в разрисовке кожаной обтяжки бубна, символизирующей изображение Вселенной, с размещением в каждой ее зоне соответствующих рисунков. Конкретнее о них будет сказано ниже, а здесь я подчеркну только, что данный прием пропагандировал языком пиктографии весьма важное положение, на которое опирался алтайский шаманизм в культовой практике, в локализации духов и божеств.

Нельзя считать типичным для алтайского шаманизма и представление о соединении зон Вселенной по оси через мировое дерево или гору. Космическое мировое дерево упирается в небо своей кроной, ствол его проходит через землю, а корни находятся под ней. У космической горы вершина уходит в заоблачную высь, а подошва — под землю. Мифологический сюжет о мировом дереве и космической горе широко распространен у различных народов. У алтайских шаманистов он зафиксирован в ритуале некоторых молений, когда по ходу действия кам отправлялся в небесную зону. Он делал это, подымаясь сначала якобы по ступеням — зарубкам, обозначенным на березе, под которой происходило камлание, до ее вершины, символически связанной с небом. Береза выступала в шаманском культе как священное дерево (ба/ ка\ынг) и изображалась рисунком на шаманском бубне. Отражением же представления о космической горе у алтайских шаманов было почитание не одной общей для всех космической горы, а конкретных гор, вершины которых достигают облаков и часто ими окутаны. Профессиональную судьбу камы связывали, как правило, именно с такими горами, считая их, точнее — хозяев этих гор, своими властелинами и покровителями, наставниками и подателями своего долголетия. Во время камления шаманы непременно подымались к ним.

Следовательно, устоявшееся и распространенное мифологическое представление о мировом дереве или космической горе тоже не является изобретением алтайского шаманизма. Однако последний внес свой вклад в представление о трех зонах Вселенной, внедрив идею возможности перехода шамана из одной зоны в другую и разработав культовую практику такого перехода, о чем будет сказано ниже.