В ремесле водоноса и лесоруба заключено чудесное Дао

Двигаться от иллюзии к пробуждению — значит забывать о своей смертной человеческой природе и становиться мудрецом. Однако жизнь мудреца не отличается от жизни простого человека, ибо «обыденное сознание и есть Дао», а сознание мудреца ничем не отличается от сознания обывателя.

Мудрец делает то же самое, что и обычный человек, но, поскольку при этом он уже оставил мудрость и вернулся к смертной человеческой природе, его действия имеют иное значение, чем действия обычного человека. Хуай-хай говорил: «То, что до пробуждения называлось похотью и гневом, после пробуждения называется мудростью Будды. Поэтому сам человек не отличается от себя прежнего; отличается то, что он делает».30 А Си-юнь советовал: «Просто сделай свое сознание пустым: это значит, что оно должно быть незагрязненным. Выходи из дома или оставайся в нем, стой, сиди, спи, но никогда не привязывайся к вещам и не позволяй себе действовать целенаправленно. Тогда, что бы ты ни сказал, на что бы ни посмотрел, — все будет незагрязненным». То же самое мы читаем в стихотворении мирянина VIII в. Пан Юня: «Духовное понимание и божественное действие состоят в том, чтобы носить воду и рубить дрова». Эти «иды деятельности, выполняемые обычным человеком, остаются просто ремеслом водоноса или лесоруба, а если их выполняет мудрец, они становятся духовным пониманием и божественным действием.

По причине этого различия мудрец, даже занимаясь работой обычных людей, не подвержен, в отличие от них, ВОЗДАЯНИЯМ, обусловленным законами колеса рождения-и-смерти. В записях бесед Си-юня мы читаем: «Учителя спросили, грешно ли косить траву, рубить деревья, копать землю, распахивать целину. Учитель ответил: „Невозможно определенно сказать, греховны ли эти действия или нет. Грех это или нет

зависит от человека. Если он будет жаден и алчен до всего, что существует или не существует, если его сознание будет выбирать и отвергать, если он будет не способен превзойти три ступени31 — тогда можно с уверенностью утверждать, что такой человек будет совершать грех. Но если он превзошел три ступени, если его сознание подобно пустоте, если он даже не думает об этой пустоте — тогда можно с уверенностью утверждать, что этот человек не совершает греха”».

«Согласно учению чань, сознание должно быть подобно совершенной пустоте. Оно должно быть свободно от всего и не должно иметь никаких качеств, включая качество пустоты. Тогда к чему же сможет привязаться грех?»

«Весь день еегь — и не проглотить ни зернышка, весь день идти — и не пройти ни дюйма, все время не различать субъект и объект, быть неотделимым от вещей и событий дня, не будучи введенным ими в обман, — таким может быть человек, если он внутренне спокоен».

Вэнь-янь (864—949 гг.) также говорит о том, как «обсуждают то и это целый день, по ни единый звук не срывается с уст; едят рис и носят одежды целый день, но не притрагиваются ни к единому зернышку и ни к единой нитке».

Существует рассказ о том, как однажды Лян-цзе (807—869 гг.) переправлялся через реку вместе со своим старым наставником Ми. Лян-цзе спросил Ми: «Какого рода деятельностью является переправа через реку?» — «Такого, что никто даже не замочит ног», — ответил наставник. «Достопочтеннейший, вы просто провозгласили это!» — воскликнул Лян-цзе. Тогда Ми сказал: «А как бы ты описал это?» — «Ноги даже не станут мокрыми», — ответил Лян-цзе. Переправляться через реку не замочив ног означает взаимодействовать с вещами, не будучи омраченным и связанным ими. Мудр тот, кто освобождается таким образом или кто находится в ладу с собой.

Таков результат «совершенствования через не-со- вершенствование». Если такое совершенствование еще не завершено, необходимо следить, чтобы мысли не оказались привязанными к вещам. Иными словами, человек должен «находиться в мире феноменов и быть свободным от феноменального мира». Однако после завершения процесса совершенствования мысли продолжают течь вне связи с объектами феноменального мира, и человек остается «в мире феноменов, будучи свободным от феноменального мира». Различие состоит в том, что в начале процесса совершенствования это состояние достигается посредством сознательного усилия, а после завершения этого процесса никакие сознательные усилия уже не нужны, и такое состояние сохраняется само. Но это не означает, что подобная непринужденность возникает просто потому, что человек, занимающийся самосовершенствованием, приобретает некую привычку. Нет, это означает, что в момент обретения совершенства он переживает внезапное пробуждение и поэтому отождествляет себя с небытием. По этой причине ему уже не нужно прила гать некие усилия, и он просто существует таким, каков он есть.

Царство мудрости таково, что в нем «ни сам человек, ни его окружение не исчезают». В этом мире гора остается горой, а река — рекой, но человек — уже не тот, кто оставил свою смертную человеческую природу и погрузился в глубины мудрости. Хуай-хай, как мы помним, говорил, что «человек остается таким, каким он и был прежде, но то, что он делает, становится другим». В контексте философии чань эта фраза кажется результатом закравшейся ошибки, так что на самом деле Хуай-хай, видимо, сказал следующее: «То, что человек делал раньше, не отличается от того, что он делает теперь, но сам он становится другим». Первый шаг на пути оставления смертной человеческой природы и обретения мудрости состоит в том, что здесь «и человек, и его окружение исчезают»; иными словами, здесь уже не существует ни субъекта, ни объекта. Но, сделав последний шаг, человек возвращается от своей мудрости к миру смертного человечества и таким образом достигает окончательного синтеза, в котором «ни человек, ни его окружение не исчезают». Преп. Соэн Сяку УТВЕРЖДЕНИЯ И ОТРИЦАНИЯ

Существуют два пути реализации буддийского жизненного идеала; один можно назвать позитивным, другой — негативным. Они взаимно дополняют и поддерживают друг друга. Они подобны двум сторонам медали, двум крылам птицы, двум колесам повоз* ки. Если утверждается одно, то другое следует за ним как его логическое следствие. Каковы же эти пути? Негативной стороной буддизма я могу назвать учение о «не-я», позитивной — учение о Дхармакае (последнюю можно рассматривать как сходную с христианским понятием о Боге, хотя и не вполне идентичную, как будет показано далее).

Сначала я хотел бы рассмотреть учение о «не-я». «Не-я» — возможно, не совсем подходящий термин для обозначения буддийской концепции анатмана, но то, что я имею в виду, станет ясно позднее. Санскритский термин атман, который, как правило, переводится как «я», «эго», «самость», «душа», «индивидуальность», весьма многозначен и используется различными философскими школами в разном смысле. Буддисты под атманом понимают то, что таится под всеми нашими душевными переживаниями, направляет их по своему усмотрению, подобно органисту, который нажимает на клавиши так, как подсказывает ему его интуиция, или кукловоду, который заставляет своих кукол двигаться по ему одному известному сценарию. Это странное нечто, которое, как считают, является чем-то индивидуальным, обитает где-то внутри человеческого тела и называется «эго», или «душой», формирующей центральную часть нашего существования, буддисты отрицают как предрассудок, не имеющий никакого реального подтверждения. Это отрицание составляет негативную часть буддизма.

Христианам абсолютное отрицание буддизмом существования души может показаться чем-то устрашающим. Они привыкли к таким выражениям, как «воскресение души», «бессмертие души», «спасение души», «реальность личности» и т. д. Кроме того, мы столь часто используем термины «душа» или «эго» в просторечии и воспринимаем существование души как настолько очевидный факт, что даже мысли отрицать ее или усомниться в этом факте у нас не возникает. Наше мышление, таким образом, проникнуто концепцией эго, и когда мы видим, что кто-то пытается доказать вымышленность души, то бессознательно и невольно смеемся над этим человеком. Но давайте остановимся на мгновение и подумаем, действительно ли существует такая вещь, как эго, или душа. Не обманываем ли мы сами себя, порицая тех, кто не хочет верить в реальность эго — агностиков, атеистов, еретиков, — и обвиняя их в безверии и безнравственности? Не является ли такое наше поведете самообманом, столь фундаментальным и всеобъемлющим, что в результате мы оказываемся в весьма сложной ситуации, когда наше высокоценное мнение о душе выносится на свет божий и подвергается безжалостному исследованию мысли? Посмотрим.

Первый вопрос, который я хотел бы вам задать, звучит так: «Что мы понимаем под душой, или эго?» Например, что мы воображаем себе, когда говорим о бессмертии души? Разве мы не думаем, что, возможно, существует нечто внутри тела, не способное существовать вне его, нечто столь тонкое и эфемерное, что наши грубые чувства не улавливают его, но при этом являющееся конкретной индивидуальной сущностью, объектом, не принадлежащим телу в качестве его части, покидающее тело в момент смерти и отправляющееся после этого в рай или ад, где оно, это мифическое существо, получает соответствующее воздаяние? Что касается того, куда отправляется душа после смерти, — об этом мы ничего не знаем, так как ни одна душа никогда не приходила к нам, чтобы рассказать о своих приключениях вне тела и о полетах в эфире. Можно предположить, что душа совершает чудесные деяния, подобные деяниям египетской ба, которую изображают обычно с двумя крылами, вполне прозаическими и материальными. Действительно ли такая вещь, похожая, скорее, на привидение, существует внутри нас? Сама мысль об этом кажется смешной.

Мы хотели бы видеть душу, насколько это возможно, нематериальной, но в итоге сделали ее столь же материальной, как любой предмет, находящийся в поле нашего видения. Мы сколь угодно можем считать душу астральной и эфирной, но она может быть только материальной, поскольку она конкретна и индивидуальна. На этом основании я утверждаю, что все хвастливые спиритуалисты — не кто иные, как настоящие материалисты, хотя они и считают таковыми только других, но не себя.

Теперь посмотрим, не обитает ли в нашем сознании такая вещь, как самость, к которой мы столь фатально привязаны. Является ли воля моим эго? А интеллект? Мысли? Сознание? Мои многочисленные желания? Инстинкты? Способность суждения? Воображение? Переживания? Конечно, все это — в некотором смысле мое эго, но является ли все это по своей природе абсолютно простым, постоянным, неизменным и самодостаточным — словом, таким, какой мы воображаем себе душу? Таким нам представляется сознание, но разве мало в нашей умственной жизни ситуаций, когда сознание вовсе отсутствует?

Далее, разве мало случаев раздвоения, а то и «рас- троения» личности? Какое из сознаний в таких ситуациях я должен называть своим постоянным сознанием, своей душой или личностью, которая после смерти уйдет куда-то в непонятные сферы? Каждый из нас знаком с тем фактом, что в детстве сознание является детским, в юности — юношеским, в зрелости — зрелым, в старости — старческим. Таким образом, моя личность постоянно изменяется, она никогда уже не остается прежней. Какое из этих сознаний я должен называть своим настоящим, истинным «Я», или душой, и для какого из них желать бессмертия?

Конечно, мы должны допустить, что во всех формах своей деятельности наше сознание едино. Но как хрупко и непостоянно это так называемое единство! Оно таково не только в патологических случаях, но даже и в нормальных условиях. Когда я мыслю, я есмь мысль; когда я чего-то желаю, я есмь желание; когда у меня есть воля к чему-то, я есмь воля, ведь это нс противоречит опыту — сказать, что у меня есть такие-то и такие-то желания, мысли или побуждения. Но я и есмь эти желания, мысли или побуждения. Я постоянно перехожу от одного к другому: от желания — к мысли, далее — к импульсу и т. д. Сколь яростны бы ни были ваши попытки поймать этого «вечного жида», вы обнаружите только, что он скользок, верток, непостоянен, и вам придется наконец оставить свой бесплодный труд.

Один ученый занимался проблемой души. Он потерял покой и сон, решая ее, многие годы были проведены им в исследованиях и трудных поисках. Однажды он услышал, что в его страну прибывает святой буддийский монах. Ученый поспешил в монастырь, в котором тот монах расположился для недолгого отдыха, и почтительно попросил его дать совет относитель- ко рассматриваемой проблемы. Однако монах был столь поглощен созерцанием, что даже не повернул головы, чтобы посмотреть на просителя. Ученый, однако, не был разочарован и, говорят, семь дней и семь ночей стоял на одном месте, ожидая ответа. Наконец, он вытащил меч, висевший, согласно традициям того времени, у него на поясе, отсек себе левую руку и с почтением преподнес ее непреклонному аскету со словами: «Это знак моего искреннего желания получить наставление о вашей релиши. Я много лет искал душу и ныне неописуемо измучен поисками. Молю, будьте милосердны, умиротворите мою душу». Тогда монах медленно повернулся к просителю и сказал: «Где же твоя душа? Принеси ее мне, я успокою ее».

Одна из излюбленных притч, используемых буддистами для показа нереальности эго, — это притча о доме. Дом состоит из крыши, стен, пола, фундамента, окон и т. д. Отнимите одну из этих частей — и дома не будет, хотя только что он казался таким неиэмен- ным. Дом не имеет никакого независимого существования, отдельного от материи, сочетание различных форм которой в определенном порядке делает дом существующим. Изначально НР существует никакого до- ма-души, или дома-эго, который желал бы своей волей проявиться каким-либо образом через сочетания крыш, стен и т. д. Дом возникнет только тогда, когда его различные компоненты будут соединены в надлежащем порядке. Если «душа дома» утверждает: «Я — вещь сама по себе, отличная от всех вас как элементов моей сущности, и поэтому я буду обитать здесь вечно, даже если ваши составные части распадутся, а затем отправлюсь на небо, где получу награду за то, что приютила столько народу под своей кры шей», — над такой «душой» можно только смеяться. Но разве мы не оказываемся в точно такой же ситуации, когда говорим о вечной душе, обитающей в нас, покидающей нас в момент смерти и улетающей на небо?

* * *

До сих пор аргументы были теоретическими. Теперь перейдем к практическим и этическим последствиям учении о существовании души. Я нахожу, что оно оказывает самое вредоносное влияние на нашу повседневную жизнь, ибо утверждение своеволия, корня всяческого зла, — это логическое, неизбежное заключение из убеждения в существовании души. Однако большинство людей, видимо, не осведомлены об этом факте. Они кивают на то, что «плоть слаба», ссылаются на мирские склонности «старика», но не прилагают усилий, чтобы взглянуть на самые основы бытия и увидеть, каковы причины всех душевных огорчений. Когда эти причины выяснены, лекарство от мучений — уже практически во рту. Давайте спросим, например: «Что такое эта „плоть"? Кто такой этот „старик"? Почему эта „плоть" постоянно вмешивается в деятельность духа? Почему эта „плоть" вообще так любит во все вмешиваться? Почему этот „старик" так точит зуб на „юнца"?» Если всесторонне исследовать эти тревожащие вопросы, мы убедимся, что такое высокомерие плоти основывается на вере в высшую реальность души, что вредность какого-нибудь «старика» возникает из глубинной уверенности, что душа реальна и вечна. «Распни его! — говорит буддизм. — Это будет твоим первым заданием в религиозном обучении. Уничтожь это химерическое, обманчивое понятие об эго. Убедись в истинности того, что нет ничего, что обитало бы даже в самых укромных уголках сознания. Освободи себя от ига того, чего не существует. 10

Антология ляаи

И тогда ты увидишь, как печально и мучительно было оставаться в этой тобой самим построенной тюрьме. Ты увидишь, как свободна и легка твоя жизнь, освобожденная от лжи эго, когда никто уже и не помнит о налагавшихся индивидуализмом ограничениях, где все погружено в переживание вселенского братства».

О так называемом «я» можно мыслить только в сочетании с другими подобными ему «я». Поистиие, это эго и другие «я» едины, я — в вас, а вы — во мне, и это ощущение вселенского единения мгновенно разрушает стены эгоизма и утверждает значение индивидуальных жизней. Если мы осознаем эту сияющую духовность, то искренне сможем произнести то, что сказано в Евангелии от Иоанна: «И все Мое Твое, и Твое Мое: и Я прославился в них».32

Заключение, к которому мы таким образом пришли, проливает свет на другую сферу духовного опыта, где многие религиозные деятели блуждают в потемках. Они говорят нам, что мы должны любить наших ближних и даже — врагов. Это веление весьма благородно, но нам совершенно непонятны основания, по которым мы не должны настраивать себя на то, чтобы уничтожать наших врагов или вредить своим ближним. Эти религиозные деятели просто утверждают, что таково повеление божественных властей. Все это очень хорошо для тех, кто слепо принимает такие веления. Но существуют верующие другого рода, зачастую именуемые варварами, язычниками или атеистами, которые хотят знать, зачем нужно так поступать. Зная, что человек есть некое разумное существо, мы не можем заставить себя подавлять свои законные сомнения во имя какого бы то ни было священного существа. Когда мы хотим доказать универсальность какого-либо высказывания, то находим, что простая апелляция к высшим силам не столь убедительна и удовлетворительна, как обращение к нашей собственной человеческой природе или нашему разуму. Когда нам говорят: «Думай так, делай так, ибо это согласуется с внутренним разумом нашего существа», — мы ощущаем благородство человеческой природы более, чем когда-либо.

Согласно буддизму виирис и шм, почему мы не должны делать различий между врагами и друзьями, — это вопрос, осмысленный только в пределах учения о не-эго, как уже указывалось выше. Поэтому буддисты учат: «Управляй своими мыслями и делами согласно ощущению единения — и ты обнаружишь чудесную духовную истину в своем собственном сердце. Ты не обязан думать о благополучии и интересах других, и еще меньше ты должен думать о своих собственных интересах; но то, к чему ты стремишься и что воплощаешь в жизнь, должно вести к росту всеобщего, равно как и твоего собственного, счастья. В таком просветленном разуме, как тот, в котором осуществилась эта самая интимная и вместе с тем самая благородная истина, уже не проводится различие между другом и врагом, между любящим и ненавидящим. Он полон любви, милосердия и чувства братства. Человек, обладающий таким сознанием, в буддизме называется «бодхисаттвой» — «пробужденным существом» или «тем, кто обрел мудрость». *

* *

Теперь мы можем перейти к позитивной стороне буддизма и спросим себя, что это за учение, которое дополняет доктрину о «не-я». Последняя связана главным образом с проблемой развенчания народных верований относительно сущности эго и вследствие этого склонна акцентировать внимание на негативном аспекте буддизма. У нас должно быть что-то положительное, когда это ошибочное верование будет устранено, и мы должны знать, как вести себя в новом окружении, в котором оказались. Большинство людей оказываются в смятении, когда им говорят, что душа, в которую они так глубоко веровали, в сущности пустое место, и задают нам множество вопросов. Отвечать на них, однако, не является в настоящее время моей задачей, поскольку, чтобы удовлетворить интерес этих беспокойных искателей истины, потребуется написать целую книгу. Здесь же я хочу сказать несколько слов о доктрине Дхармакаи, которая представляет собой положительную сторону буддизма.

Дхармакая — санскритский термин, для которого весьма трудно найти эквивалент в другом языке. Дхарма означает «доктрину», «закон», «религию», «праведность», «бытие», «сущность», «норму» и т. д.; кая — «тело», «организм», «систему» и т. п. Слово Дхармакая как их сочетание может быть переведено как «сущностная телесность», «система бытия», «тотальность существования». Но как бы ни переводили это слово, мы убеждаемся в неспособности передать весь тот смысл, который содержится в оригинале. Его можно считать эквивалентом христианской концепции Бога, и именно так я буду понимать его в дальнейших рассуждениях.

Однако Дхармакая отличается от христианского Бога — возможно, в самых существенных аспектах. Разумеется, даже христиане по-разному интерпретируют понятие Бога; буддийское же понятие Дхармакаи, осмелюсь утверждать, близко к учению о Боге евангелиста Иоанна. Образованные христиане, думаю, знакомы с тем фактом, что Евангелие от Иоанна стоит особняком среди других евангелий. С точки зрения философии его автор стоит на пантеистических позициях, тогда как другие евангелия монотеистичны и полностью согласуются с иудейской традицией. В буддизме также присутствует пантеистическая тенденция, и в этом отношении Евангелие от Иоанна звучит несколько по-буддийски.

Буддисты не считают, что у Бога есть некая особая обитель, что он управляет вселенной из какого-то определенного центра или штаба, сидя на своем величественном троне, окруженный ангелами, архангелами, святыми и духами, признанными его милостью. Короче говоря, буддийский Бог — не наверху и не внизу, он — среди нас, и если мы хотим встретиться с ним лицом к лицу, то сможем отыскать его среди полевых лилий, в стае небесных птиц, в журчании горных потоков; мы сможем проследить его шаги на глади моря и увидеть, как он оседлал ревущий ветер, мы сможем встретить его даже у себя в саду — словом, куда бы мы ни посмотрели, везде заметим приветливую улыбку Творца вселенной. Кто сказал, что Бог находится на небесах, в каких-то неведомых сферах, куда нам, смертным, нельзя проникнуть без его особого разрешения?

Этот буддийский Бог трудится постоянно и неустанно; он не знает покоя, не ведает усталости и не прекращает работу даже после шестидневного труда; он не прибегает к какому-то особенному откровению, чтобы объявить миру о своем существовании; у него нет возлюбленного сына, которого можно принести в жергву во искупление греха, о котором несчастный, ни в чем не повинный ребенок даже не подозревает. Зато буддийский Бог способен превратить ничтожнейшее из созданий мира в благороднейшую фигуру, в которой его слава проявится во всем своем великолепии. Он может разрушить всю вселенную и в мгновение ока воссоздать ее, и ему не потребуется для этого целых три дня. Его откровение — не некое историческое событие; оно совершается каждую минуту, и имеющие глаза видят это, и имеющие уши слышат его. Чтобы познать эту истину, надо только очистить сердце от эгоистических примесей и загрязнений, накопившихся в нас вследствие нашего субъективного неведения. Когда это фундаментальное очищение завершено, «все мы, с открытыми лицами, отражающими, подобно зеркалу, славу Божью, преображаемся в единый образ, полный великолепия». Далее мы облекаемся «славой, которой Бог был облечен до начала творения мира». Когда мы приходим в состояние этого неограниченного духовного просветления, мы, согласно буддийскому учению, достигаем нирваны. (Большинство христианских критиков имеют совершенно неверное понятие о природе нирваны, и это замечание я делаю с целью исправить его.) ?

* *

Думаю, что, несмотря на краткость и схематичность, я достаточно ясно обрисовал для вас буддийское учение о Боге. Какие же практические заключения выводят буддисты из этих утверждений? Если буддизм учит тому же, что и Евангелие от Иоанна, а именно что «Отец во мне и Я в нем» или что «Я и мой Отец суть одно», — то практическая этика буддизма, очевидно, ставит своей задачей проявить славу Божью во всем нашем поведении, во всех наших мыслях, во всех наших желаниях и стремлениях. Очевидно, что, поскольку мы суть одно целое с Богом, его слава не может быть проявлена, если мы не преодолеем границы эгоизма, которые наше неведение и наша недальновидность построили между «мной» и «тобой». Пусть даже этот мир являет славу и любовь Божью, мысли о самости, которую с такой любовью пестует наше ограниченное сознание, должны быть искоренены. Буддизм не соглашается с христианским акцентом на различии между плотью и духом, словно плоть и дух являются совершенными антагонистами по своей внутренней природе.

Буддизм, наоборот, объявляет, что все различия вроде «твоего» и «моего», эго и Бога, тела и души, старого и нового происходят от нашего субъективно- го неведения и что, когда эта тьма незнания искоренена, плоть становится единой с духом, и личность внезапно достигает, как сказали бы христиане, Святого Духа, ибо изначально нет ни плоти ни духа, ни «я» ни «ты», а есть только бесконечное сознание и любовь Дхармакаи. По этой причине буддисты не говорят, что «плоть слаба, а дух силен», а винят во всех страданиях неведение и сосредоточивают всю свою духовную энергию на искоренении этого неведения и на обретении просветления, ибо просветление есть нирвана. В этом учение о «не-я» сходится с учением о Дхармакае. *

* *

У меня нет намерения проводить параллели между буддизмом и христианством или разбирать многочисленные различия между ними, я только хочу кратко суммировать все вышесказанное. Итак, буддизм есть религия просветления, в которой интеллект и чувства соединяются в гармонии, чтобы человек мог осуществить блаженное состояние нирваны. Благодаря рассудку буддист осознает, что не существует никакой души, которая могла бы робко прятаться в пыльных закоулках сознания, что вселенная — это имманентное выражение Абсолютного, из которого мы все выходим и в которое уходим, и что в таг момент, когда мы осознаем в негативном смысле нереальность эго, в позитивном смысле мы постигаем истину вселенского единства всех живых существ в одном Теле Пробуждения. Поскольку все это достигается через рассудок, мы приходим к пониманию н ощущению во всех объектах религиозного поклонения той высшей действительности, в которой мы живем, движемся, существуем, а также и того, что наше бытие — не только сознание, но и лю бовь, которая придает высший смысл единству и тождественности всего сущего.

По этой причине цель жизни буддиста — не воскрешение из мертвых, не обретение бессмертия для такого мифического предмета, как душа. Он не будет откладывать свои сокровища на черный день, ждать небесной награды, какой бы богатой та ни была; он не будет искать утешения и покоя души, обращаясь к какой бы то ни было исторической личности. Он приложит все усилия, чтобы осуществить славу Божью, существовавшую прежде всего сущего, в том мире, в котором живет и который проявляется только в следовании Богу, в исполнении его воли, — то есть воплощая в жизни (как в мышлении, так и в личностном поведении) учение о «не-я», основу любой и милосердия.