Душа как гносеологический, морально-религиозный и космологический субъект у Платона.

Углубление в антропологию, рационализм сократовской аретоло- гии и учет сложности познавательной деятельности привели Платона к четкому выделению в составе души ее собственно разумной части, противопоставленной неразумной и даже антиразумной компонентам. Напомним структуру души, как ее нарисовал Платон в одном из самых зрелых и главных своих диалогов — в «Государстве» (435, 441 с, 580 е). Вершину ее составляет именно разумная (to logistikon), помещающаяся в голове, затем следует аффективная, импульсивная (to thymoeides), пребывающая в груди, а в самом низу находится вожделеющая, низменно- алчная (to epithymetikon), находящаяся ниже грудобрюшной преграды, в печени. Как видим, Платон и здесь прибегает к триадному принципу, отведя аффективной части посредствующую роль между разумной и вожделеющей частями. Антропологический смысл данной триады трансформируется в социальный, о чем пойдет речь ниже.

В доплатоновской мифологической, как и в формировавшейся философской, мысли образ души был еще слабо расчленен и обладал прежде всего оживотворяющей нагрузкой, проявляющейся в ее способности к самодвижению. Теперь в диалогах Платона эта функция души оттесняется на второй план. Самой важной для всей платоновской доктрины становится разумная составная души, максимально простая и «чистая» по сравнению с двумя низшими ее компонентами. Естественно, что именно она наделена в первую очередь познавательной функцией. Отсюда и ее близость к идеям по ее сути, наибольшая способность к их постижению.

Платоновская доктрина в целом, как она выявляется в художественном повествовании его диалогов, переполнена образами традиционной древнегреческой мифологии. Здесь тоже можно констатировать ее радикальное отличие от атомистической концепции Демокрита (и даже Анаксагора), максимально преодолевшей мифообразность. Платон же, писавший в следующем веке, как бы снова к ней возвращается. Но великий идеалист не просто отступает здесь вспять. Он глубже своих предшественников постиг как проблему познания, так и проблему человека в его индивидуально-моральном и в социальном бытии. Поскольку же они не поддавались последовательной и убедительной рационализации, Платон весьма часто использовал образы традиционной мифологии (к тому же здесь проявлялся и его художественный дар). Но такое ис- 126 пользование не было просто «потребительским». В действительности

философ трансформировал эти образы и, если угодно, рационализовал их, делая их элементами своей системы воззрений.

Приближая понятие души к своей концепции идей, Платон подчеркивал полную бестелесность и простоту души — в сущности, лишь ее разумной части. Философ отказался от убеждения некоторых пифагорейцев, трактовавших душу как весьма тонкую и благозвучную, но вместе с тем временную гармонию телесных элементов. С другой стороны, углубляя орфико-пифагорейские представления о бессмертии душ, для которых тело — временное пристанище и тюрьма, идеалист подчеркивал совершенство души перед телом, которому свойственны всякого рода вздорные потребности и различные недуги. В принципе душа управляет телом, но оно обладает множеством огромных недостатков, являющихся прямым продолжением природного макрокосма. К тому же тело подвержено изменению, разложению и исчезновению. Со смертью тела душа отнюдь не исчезает, как «опасается большинство» (Федон, 77 в). Напротив, смерть тела кладет начало полноценному существованию души. Бессмертная душа с облегчением от него освобождается. В этом состоянии можно говорить, что она обладает эйдетическим телом (А. Лосев). Но самодвижная душа вступает в сложный процесс метемпсихозы, который заключает в себе разнообразную этико-религиозную нагрузку. Оставив ее на некоторое время в стороне, коснемся собственно гносеологической роли бестелесной и бессмертной разумной сути души.

Последовательный антисенсуализм Платона с необходимостью требует объяснения знания из самой души, которая в своих скитаниях вне человеческого тела, в космическом круговороте, когда она «путешествует» вместе с богами традиционных поверий, приближается к тем занебесным местам, где извечно пребывают идеи.

Попав наконец в человеческое тело, душа лишь постепенно и не всегда пробуждается к знанию, напряженно всматриваясь в вещи, которые как-никак «участвуют» в идеях, смутно напоминая их. Великий идеалист многократно подчеркивает в «Федоне», что «знание на самом деле не что иное, как припоминание» (72 е), знаменитый анампесис (который отнюдь не следует отождествлять с индивидуальной памятью как телесно-психологической особенностью любого человека).

Конкретному доказательству дотелесного происхождения знания Платон посвятил диалог «Менон».

Здесь сформулирована общая органистическая предпосылка, делающая возможным знание как припоминание. «Раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — люди называют это познанием — самому найти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в 127 поисках: ведь искать и познавать — это как раз и значит припоминать» (81 d). Иллюстрация этого положения продемонстрирована примером мальчика-раба, совершенно несведущего в геометрии. Сократ при помощи искусно поставленных вопросов помогает мальчику решить задачу удвоения данного квадрата. Из такого действия следует вывод, что «и в то время, когда он [мальчик] уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями», «а природа обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна» (86 а —Ь). Гносеологическая содержательность «Менона» усиливается путем выявления возможностей увязывать мнения, делая их устойчивыми и трансформируя тем самым в знания.

Весьма значителен моральный компонент познавательного назначения души, хотя, включенный в широкое мифологическое поле, он становится и религиозно-мистическим.

Стремление к бессмертию заложено в душе каждого человека. Когда она оживляет тело в его земном существовании, такое стремление (объединяющее человека с животным) направляется действием Эроса как низменной любви к самовоспроизведению. «Рождение — это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу» (Пир, 206 е). Задача интеллектуально ориентированного человека, который у Платона обычно отождествляется с философом, — трансформировать свой низменный Эрос в стремление ко все более прекрасному, к самой идее красоты.

Но здесь душа напряженно противостоит телу как виновнику и индивидуальных, и общественных зол, что особенно красноречиво описано в «Федоне», где подчеркнуто, что «по вине тела у нас и нет досуга для философии» (66 d). Посмертные судьбы душ, попадают ли они в Аид (хотя и временно) или переселяются в другие тела, полностью определяются глубиной их интеллектуальности, мерой постижения идейной структуры космоса, непосредственно воздействующей на их моральный облик.

Наилучшая судьба ожидает философа, для которого смерть — лебединая песня, выражающая не страх перед смертью этих благородных птиц, как думает «толпа», большинство людей, а осознание радости расставания с телом. Душа, трижды побывавшая в теле философа, освобождается от дальнейшей метемпсихозы и, достигая горнего мира, наслаждается созерцанием идеи. Другие же воплощения душ — от царя и государственного деятеля до тирана (со многими мифологическими подробностями) — выражают морально-политические симпатии Платона и перерастают в его учение об обществе и государстве, о чем будет речь в дальнейшем.

Мифологическая эсхатология Платона, кладущая предел посмертному блужданию душ, связана с представлением о так называемом мировом годе (в «Федре» он определен в десять тысяч лет), когда все души занимают свои места на небе. Здесь целесообразно рассмотреть космогонию и космологию Платона.