<<
>>

Богг материя и необходимость, телеология и детерминизм в космогонии и космологии Платона.

Не будет преувеличением утверждать, что душа как синоним микрокосма — центральное звено всех философских размышлений и рассуждений Платона. Хотя он и писал в своем последнем произведении, что природа и суть души не ведомы «почти никому» (Законы, 892 а, см.
выше), что многие считают первичными природные стихии, а душа же и возникшие благодаря ее действию многообразные искусства «произведены природой и случаем» (там же, 889 а), в действительности в природной космогонии процесс шел, по убеждению Платона, в обратном направлении. То, что наиболее сложно и поэтому менее понятно, и следует признать первичным, а то, что проще и может быть истолковано легче, по праву должно считаться вторичным.

Здесь Платон полемизирует с натурфилософами (обычно не называя конкретных имен, в частности Демокрита). Длительное время в марксистской традиции позиция и полемика Платона, который и сам достаточно четко поставил фундаментальный вопрос, что первично, и что вторично, трактовались как классическое проявление созревшего идеализма против уже сформировавшегося (в особенности у того же Демокрита) материализма. Но жесткое противопоставление этих тотальных философских направлений даже марксистским философам не удавалось провести последовательно в силу различного перекрещивания этих «линий», которые никак не могли быть прямыми. Триада, как один из элементов платоновской диалектики, признавая некое среднее звено, исключала такое прямолинейное противопоставление.

Как не раз подчеркивалось выше, более обоснованы — и прежде всего онтологически — противоположности органистической и механистической трактовок мира. Познавательные успехи человека, умножение и углубление институтов цивилизации выражались уже у доплатоновских натурфилософов в насыщении своих органицистских осмыслений различными механицистскими моделями, основанными на определенных гносеологических идеях.

Платон же разрабатывал сложную и глубокую гносеологическую концепцию, в которой нашли свое преломление успехи научной, в частности и в особенности математической, мысли.

Первенствующая — и даже преувеличенная — роль ума по отношению к чувственной информации свидетельствовала об интеллектуальном прогрессе древнегреческих «рабовладельцев». Особенности же полисной цивилизации были специально и пространно осмыслены автором «Государства», «Законов» и других диалогов.

При сравнении воззрений Платона с воззрениями таких довольно радикальных просветителей эпохи, как Демокрит, Анаксагор и многие софисты, бросается в глаза скептическое отношение этой разнородной группы философов к традиционным богам древнегреческого пантеона, граничившее с полным отрицанием их существования (сам Платон в начале десятой книги своих «Законов» (885 Ь —с) говорит о трех разновидностях полного и умеренного атеизма). Великий идеалист отнюдь не богоборец, к тому же и художник, традиционно обращавшийся к 129

образам богов, использовавший их не только как художник, но и как философ, которому в том или ином смыслообразующем контексте были необходимы образы богов, осмысливаемые в новых вариантах. Но главное нововведение Платона в теолого-мифологической сфере — выработка понятия Единого, Бога в его отношении к многообразию мира.

С представлениями о том или ином едином боге, наделенном какими- то функциями творца, мы встречаемся в древневосточных мифологиях. Креационистские представления в такого рода контекстах выражали творческие успехи самих людей в различных сферах деятельности. Кульминацией таких представлений стал образ ветхозаветного Яхве, созидательная краткосрочная деятельность которого при определенных моментах присущей ему понятийности оставалась в пределах мифологии при всем эпохальном новаторстве и оригинальности этого образа.

Высокохудожественный и многовариантный политеизм древнегреческой мифологии отнюдь не способствовал максимальной концентрации креационистских функций в образе Зевса, формально верховного, но и весьма антропоморфного бога. На путь осмысления единого бога в его онтологических, в меньшей мере и гносеологических, функциях встали уже первые философы, начиная с Ксенофана.

Платон, как мы видели выше, неоднократно затрагивал проблему бога как в его онтологических, так и гносеологических аспектах (не всегда упоминая это слово, как в случае верховной идеи блага).

Философски наиболее значительно то понятие бога, которое разработано Платоном в его позднем диалоге «Тимей». Написанное (примерно в 60 — 50 гг. 4 в.) под большим влиянием пифагорейских идей, когда они прочно стали достоянием и платоновской Академии, оно вместе с тем должно было учитывать предшествующее развитие натурфилософии, в частности и в особенности демокритовскую идею естественной необходимости.

Стремление преодолеть эту идею самодостаточности природы, не перечеркивая вместе с тем ее самое — и даже кое в чем ее обогащая, — составляет основное содержание повествования «Тимея» (главного действующего лица этого диалога). Особенно показательно и характерно частое именование бога в этом диалоге демиургом — ремесленником, работающим для народа, но в данном диалоге сверхприродным божественным мастером, единственным искусником, создавшим весь макрокосмос, включая человека. Он неоднократно именуется творцом (poietes), и автор как будто становится на платформу креационизма. Сама по себе идея такого творчества близка к тому, что мы именуем здесь механицистским, но органицистское начало в целом столь значительно, что элементы механицизма в конечном счете ему подчиняются. Если сравнивать понятие демиурга с образами богов мифологии, включая Зевса, легко поддававшимися натуралистическим переосмыслениям в философии, то необходимо констатировать его более радикальное противопоставление природе и человеку. Но все же демиургу «Тимея» далеко до будущего христианского Бога — творца, промыслителя и 130 вседержителя (и даже ветхозаветного Яхве, из которого в последую- щие века развился христианский Бог). Демиург полностью не лишен и органицистских компонентов. В качестве творца он неоднократно именуется и родителем, отцом (pater) природно-человеческого мира. Повествование диалога содержит и мысли о взаимодействии микро- и макрокосмоса.

Хотя божественный ум противопоставлен человеческому, но отнюдь не так тотально, как в последовательном монотеизме. «Ум... есть достояние богов (но они создаются демиургом. — В. С.) и малой горстки людей» (51 е).

Первый определяющий признак демиурга в качестве единственного верховного бога, постигаемого «с помощью рассудка и разума» (29 а), состоит в его извечной тождественности самому себе, ибо «тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе» (38 а). Выше, говоря о возникновении понятия единого и единственного бога у первых древнегреческих философов, мы уже констатировали это определяющее свойство божественного абсолюта — его выключенность из времени, невообразимость ни начала, ни конца его существования. У Платона это свойство усилено извечным наличием множества самотождественных идей, на которые демиург ориентирован в своем созидании космоса. Можно даже усмотреть в демиурге олицетворение мира идей, тем более что де-факто, в масштабе всей системы платонизма, он тождествен верховной идее блага.

Еще большая ограниченность демиурга определяется противоположным ему и полностью независимым от него, хотя совершенно необходимым для реализации его творческой деятельности фактором материи. В «Тимее» еще нет того слова hyle, которое появится лишь у Аристотеля и уже в Античности приобретет латинское звучание материя.

Демокрит, утверждая бескачественность своих атомов, можно считать, подходил к этому глобальному понятию. Платон же сделал его важнейшим смыслообразующим фактором своей системы воззрений. Хотя оно здесь не однозначно.

С одной стороны, материя сохраняет у него признаки органи- цистской производительности. Как таковая она не раз называется кормилицей (tithene), восприемницей (hypodoche), бесформенной, с трудом уловимой, всегда растекающейся, но совершенно необходимой для творческих воздействий всеобщего отца и производителя, каким выступает демиург. Применяя триадный принцип своей диалектики и мысля в русле органицистской традиции, автор употребляет такую формулу: «Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец (т. е. в данном случае фактор идей. — В. С.) — отцу, а промежуточную природу (т. е. сам космос. — В. С.) — ребенку» (50 d).

Но более значима трактовка материи как безграничного пространства (chora —помещение, вместилище), «обители всему рождающемуся» (51 е). Оно совершенно не воспринимается ощущениями, представление о нем можно составить лишь «посредством и некоего незаконного рассуждения», в него почти невозможно поверить (52 в). Тем не менее без и вне пространства невозможно никакое возникновение. Если мир 131 идей образует подлинное бытие, то пространство-материя может быть истолковано как нечто совершенно иное, отрицательное. Именно благодаря пространству единство каждой идеи дробится на бесчисленное множество бледных, в ничтожной степени напоминающих ее вещей. Материя — иррациональный фактор всякого бытия. Если же соизмерять ее с космосом, употребляя наиболее фундаментальную пифагорейскую противоположность, то они составят противостояние предела и беспредельного.

Но космос образуется благодаря творческой деятельности внепри- родного ума-демиурга. Как не раз указано в диалоге, ему противостоит хаотическая Ананке-Необходимость, слагающаяся из бесчисленного взаимодействия материальных причин (признание их, возможно, навеяно натурфилософией Демокрита).

Преобразующая деятельность демиурга проявляется уже в том, как он организует пространственную материальность природных стихий. Демокритовские атомы были бесструктурны. Различие их форм и величины привело к образованию стихий земли, воды, воздуха и огня. Их структура в «Тимее» более аналитична. Так воздух состоит из восьмигранников (октаэдров), вода — из двадцатигранников (икосаэдров), а огонь — из четырехгранников (тетраэдров), пирамид. Тонкость и острота их углов объясняет разлагающие свойства огня и боль, причиняемую при соприкосновении с ним. Гранями же всех трех правильных фигур являются равносторонние треугольники, и поэтому возможны взаимные превращения этих фигур и, следовательно, стихий друг в друга. Только земля, трактуемая широко (почва, различные камни и т. п.), состоит из шестигранников (гексаэдров-кубов), квадратные грани которых несводимы к равносторонним треугольникам, поэтому земля — самая устойчивая из стихий.

При всей наивности такой трактовки стихий с вершин физики и химии Нового времени сама идея сведения их к простейшим геометрическим элементам трактуется иногда как первая идея теоретической физики (Гейзенберг). И из других мест диалогов Платона видно, что степень научности осмысления явлений природы пропорциональна ее математизации. Природа приближается здесь к искусству — мысль огромной исторической перспективы.

Упорядочивающая деятельность демиурга, напоминающего в этом контексте Нус Анаксагора, распространена и на другие стороны первоначальной хаотической причинности тел. Демиург «привел все это в правильную соразмерность, упорядочивая их тщательно и пропорционально, насколько это допускала позволявшая себя переубедить природа необходимости (56 с). Из этого весьма четкого рассуждения видно, что могущество ума-демиурга ограничено необходимостью материи. Чувственный характер природы, которая в принципе не может быть выведена за пределы материи, не позволяет ему достичь стопроцентной ясности в ее постижении, свести, так сказать, становление только к бытию. Отсюда понятно, почему автор диалога неоднократно 132 подчеркивает что ему приходится ограничиваться «в таких вопросах

правдоподобным мифом, не требуя большего» (29 d). Отсюда понятно широкое обращение Платона к образам традиционной мифологии.

Но они трансформированы, подчинены главному, грандиозному мифу творения космоса демиургом. При всей «механистичности» его замысла создание макрокосма начинается с творения мировой души (he toy kosmoy psyche) — в некоем огромном метафорическом сосуде — из тех же начал «тождественного» и «иного», т. е. предельного и беспредельного. Внутри этой всеобщей души демиург помещает ум, и, таким образом, она заключает в себе как биологическое, животворящее, так и интеллектуальное, познающее весь космос начало. Вселенская душа сконцентрирована в его центре. Она распространена по всему его объему, будучи разделена на части, находящиеся в сложных пропорциональных отношениях, охватывающих и его периферию. Так человеческий микрокосм трансформируется в космический макрокосм. Его тело, состоящее из четырех всегда видимых — в отличие от самой мировой души — стихий, представляет собой уже хорошо известный и теперь совершенно гладкий сфайрос-шар. Именно такая форма, по убеждению Платона, более всего гарантирует целостность в понимании и истолковании космоса. Автор «Тимея» энергично подчеркивает его единственность и уже в силу этого конечность в пространстве. Космос завершается небом (с его звездами), извечность коего объясняет, что оно творится сразу после мировой души. Затем создаются планеты, движимые собственными душами, начиная с Земли, утвержденной в центре космоса.

Принципиально различие между внешним движением, в каковом пребывает звездное небо, и внутренним движением планет. Именно оно порождает время (chronos), которое, не раз подчеркивает автор, является несовершенным образом вечности (аібп — одного из определяющих признаков бога-демиурга), ее подражанием, «движущимся от числа к числу» (37 е). Планеты же теперь трактуются как «орудия времени» (42 d), создающие календарь.

Другой, еще более важный принцип, утверждаемый Платоном, — это принцип оживленности всего космоса, его систематическое уподобление организму как «единому живому существу» (69 с). Тем самым Платон утверждал органицистское видение единого, конечного одушевленного мира, поднимающееся над его механицистской частичностью, фрагментарностью, проявлявшуюся астрономией и некоторыми другими понятиями науки.

Органистическая оживотворенность мира, стремящегося к интеллектуальности, подчеркнута и тем, что демиург из остатка божественной смеси, из которой была создана мировая душа, производит огромное множество индивидуальных душ и помещает каждую из них на звезду. Количество душ с тех пор остается неизменным.

Космическая жизнь, в фокусе коей стоит человек, представляет собой круговорот душ, о чем уже сказано выше. Идеалистическая позиция Платона, подчиняющая телесное душевно-духовному, сочетается у него с мыслью о регрессе мира, сначала полностью прекрасного, но затем деградирующего, — пока не закончится десятитысячелет- 133

ний мировой год — что и выражается в миграциях душ во все более низменные тела.

Демиург творит также — полностью из огня — и низший род богов (мифологических имен которых очень мало в данном диалоге, в отличие от других). Такие боги — субъекты для конкретного мира. Одни из них оживотворяют и ведут планеты и небесные тела, другие же созидают воздушных, земных, водяных животных и, наконец, тела людей, к чему демиург не имеет непосредственного отношения.

Естественная необходимость отнюдь не устраняется. Платон признает, что без понимания конкретных причин не может быть знания природы. Но все земные, природные причины уясняются, только если постоянно принимать во внимание особенности upрационализирующей материи. И здесь оказывается, что эти причины — лишь вспомогательные (xynaitia), второстепенные. Подлинные же, божественные причины выявляются, если только мысль философа способна подняться до понимания тотального, космического целого. Лишь тогда можно уяснить «стремление каждой вещи к своему роду...» (63 е). Следовательно, уяснение «божественных причин» — это выявление тех целевых назначений, которые вещи и явления получают в связи с мировой, пропорционально упорядоченной, соразмерной, гармонической целостностью.

Очевидна диаметральная противоположность в трактовке причинности между Демокритом и Платоном. Демокрит стремился к выявлению реальных, физических причин, в принципе ориентированных на их использование человеком (что станет особенно четким и настоятельным в эпоху Бэкона — Декарта). Такое воззрение соответствует бесконечности вселенского целого, в котором возникают, живут и развиваются бесчисленные миры, космосы. В такой никогда не завершающейся целостности невозможно определить, для чего возникает и существует то или иное ее звено. Платон «оконечивает» универсум (всецелостность — to pan), превращая его в единственный гармонически организованный космос, к тому же созданный демиургом. В таком космосе закономерно осуществляется трансформация причин в цели, а «ум одержал верх над необходимостью» (48 а).

Следовательно, один из главных компонентов противоположных «линий» Демокрита и Платона — противоположность детерминизма и телеологии. Причем у Платона телеология в основном еще внешняя, трансцендентная. Она определена таковой уже в силу отдаленности идей от вещей, которые им «подражают», а в «Тимее» закреплена ролью внеприродного демиурга. Что, как мы видели, не помешало его автору «механицистски» вторгнуться посредством математизированных соображений в понимание структуры материи, этой иррационалистической «матери» Необходимости-Ананке.

К иному видению ведет телеологическая интерпретация человека, занимающая значительное место в «Тимее». Незначительный объем конкретных знаний об организме объясняет стремление автора к выявлению моральных и эстетических назначений отдельных органов.

134 Впрочем, эта позиция Платона первостепенна и для других важнейших

аспектов его философии. «Голова, являющая собою наш корень» (90 а), устроенная по модели самого космоса, заключает в себе (фигурирует и мозг) высшее назначение человека — к мышлению, к философии. Другие же органы так или иначе способствуют работе головы. Например, задача кишечника состоит в том, чтобы пища, попадая в желудок, задерживалась там, чтобы не отвлекать прожорливого человека от мышления, поглощая пищу. Имеются и другие смешные телеологические «объяснения» человеческой жизни.

Но есть и рациональные соображения. Например, гармонические круговращения светил (и даже их точные повторения, образующие многотысячный «мировой год») служат моделью для выправления сбивчивого человеческого мышления, сообщая ему «природную правильность рассуждений» (47 с, выше мы отмечали элементы будущей логики в системе платоновской диалектики). Здесь перед нами пример воздействия обретенного понимания макрокосма на толкование микрокосма.

Конечно, мы затронули здесь далеко не все аспекты проблемы бога, который в «Тимее» выявляется не только как техноморфный демиург- первотворец космоса. В отличие от богов мифологической традиции, отягченных значительными рудиментами хтонического варварства, демиург руководствуется в своем творчестве идеей блага как высшего назначения космоса, а вместе с ним и человека — его центрального звена. Этот морально-социальный аспект единого внеприродного бога открывал перспективы, развитые в философской мысли поздней Античности и в раннем христианстве. Отсюда огромная популярность «Тимея», многократно комментировавшегося в последующие века.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Богг материя и необходимость, телеология и детерминизм в космогонии и космологии Платона.:

  1. Богг материя и необходимость, телеология и детерминизм в космогонии и космологии Платона.
  2. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.