<<
>>

Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.

Человеческая душа — вот перекресток, где микрокосм переплетен с макрокосмом. Крайняя сложность того, что именуется словом душа (psyche), осознавалась в поздней классике Платоном, который в своем последнем диалоге писал: «Что такое душа...
это, кажется, не ведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же — каково ее возникновение» (Законы, 892 а). Но и философы до и после него, как и сам Платон, давали свои различные и несогласные ответы на этот фундаментальный вопрос. Рассмотрим главное их содержание.

Раздвоенность человеческой души как все более специфического микрокосма проявляется прежде всего в ее биологической и познавательной функциях. Аристотель, подводивший итог этой проблематики в одном из главных своих сочинений «О душе», писал: «Из предшествующих философов одни исходили из концепции души как принципа движения, другие — как принципа ощущения и познания» (I 2). Оба эти аспекта души резюмированы до него Платоном. Прежде всего самодвижность души как ее неотъемлемое, сущностное свойство, источник движения «для всего остального» — решающий признак ее субъектности. «Вечнодвижущееся бессмертно...» (Федр, 245 с). В силу этого душа — сама жизнь (Законы, 895 с). Познавательные аспекты души, еще более важные для ее субъектной сути, будут в дальнейшем затронуты специально.

Биологический аспект души определялся, таким образом, прежде всего способностью организмов к самодвижению и тем самым включал человека в животный мир. Тот же аспект наиболее тесно объединял микрокосм с макрокосмом. Отсюда многочисленные утверждения, в особенности ранних философов, о телесности души, определяемой окружающими человека стихиями. Анаксимен был убежден в ее воздушной природе, к чему склонялись также Анаксимандр, Анаксагор, Архелай, Диоген из Аполлонии. Даже в пифагорейской школе, где преобладало представление о бессмертии души как осколке нетленного эфира, заключающем в себе теплое и холодное, ее мысли трактовались как некое дуновение (Д.Л., VIII 30).

Как выше отмечено, у Гомера чисто биологическая душа — тень человека, который только при жизни обладал и неким духом (thymos), и умом (noon). Орфики и пифагорейцы как бы объединили эти свойства человека в единое понятие души, которое наполнялось и познавательным, и моральным содержанием.

Разноаспектно понимание души-психеи Гераклитом. Она, с одной стороны, натуралистична, будучи своего рода испарением водно-земной природы. Однако преобладание влажного начала свидетельствует о примитивности души. Ей присуща и физиологическая функция, когда Гераклит сравнивает ее с пауком, который из центра паутины устрем- дяется к ее поврежденным нитям, чтобы их исправить. Влажная душа, надо думать, присуща народной толпе. Ценнее сухой, огненный компонент души.

Интеллектуально-социальный аристократизм Гераклита, как и общая его концепция огня-первоначала, глубинная концепция логоса, привел царственного философа к убеждению в преимуществах огненного начала в душе, ибо «сухая душа — мудрейшая и наилучшая» (Леб., 231).

«Сухость» души, следовательно, не просто ее природно- физиологическое состояние. Она — свидетельство индивидуально- личностного, персонифицирующего начала в человеке, что зафиксировано в одном из наиболее интересных фрагментов Гераклита: «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути ты ни пошел: столь глубокая ее мера-логос» (там же). Глубина души измеряется прежде всего ее способностью к познавательной деятельности.

Трактуемая в этой сфере душа снова как бы раздваивается. С одной стороны, очевидно, что познание невозможно без опоры на чувства. Гераклит указывает на роль зрения как самого информативного из чувств. «Глаза — более точные свидетели, чем уши» (Леб., 191). Но вместе с тем философ подчеркивает и руководящую роль ума (noon и другие слова), без чего чувственные образы лишаются смысла. «Глаза и уши — дурные свидетели для людей, если души у них варварские», — говорит тот же Гераклит (Сек. Эмп., Против ученых, VII 126). «Варварские» в данном случае — те, в которых ощущения слабо осмысливаются умом.

Вместе с тем роль ощущений огромна.

В частности, она коренилась и в том, что неясен был орган сознания. Эмпедокл, например, считал, что таковым следует признать не голову, не диафрагму, а всю кровь. В чувственной стороне познания особенно очевидна связь микрокосма с макрокосмом. Ею следует в первую очередь объяснять и такой коренной принцип гносеологии того же Эмпедокла и других философов, как познание «подобного подобным», как бы встреча земли, воды, воздуха, огня — тождественных начал в микро- и макрокосме. Та же идея сохраняется и у Анаксагора, который эффект познания связывает со встречей противоположностей в микро- и макрокосме.

Эмпедоклов принцип подобия дополняется его сенсуалистической концепцией «истечений» (aporroai), отделяющихся от всех предметов и попадающих в «каналы» человеческого тела. Причем такие истечения представляют собой точные «отображения» (eidola) самих предметов. Эта сенсуалистическая «теория отражения» после Эмпедокла была воспринята Демокритом и Эпикуром, получив у них более детальную проработку.

Углубление в структуру знания приводило философов ко все возраставшей оценке роли собственно интеллектуального, рассудочно- разумного фактора знания. Душа чувственная, природа которой как бы лежит на поверхности, все более отождествлялась с этим более глубинным фактором. Конечно, в дошедших до нас фрагментах и свидетельствах о ранних философах они по-разному понимали соот- 70 ношение души с познающим умом. Так, согласно Аристотелю (О душе,

I. 2), Анаксагор СКЛОНЯЛСЯ к тому, что ум (noys) и «рассудительность» (phronesis) присущи лишь человеку, а чувственная душа имеется у всех животных.

Самоценность души в ее способности к мышлению, к рефлексии возрастала в понимании философов. Тот же Аристотель, будучи еще сотрудником платоновской Академии, в своем сочинении «Протрептик» (фр. 10) писал, что «в человеке нет ничего божественного и достойного, кроме... всего того в нас, что относится к сфере ума и духа: только это в нас бессмертно, и только это божественно» (Леб., 97).

Познавательная способность души, как и моральная ее компонента, в неменьшей степени присущая ее понятию, следует считать, и предопределила весьма распространенные представления о миграциях бессмертных душ — знаменитые метемпсихозы.

Выше уже шла речь об этих поверьях орфиков, которые унаследовали затем пифагорейцы. Геродот (II 123) приписывал начало этих поверий древним египтянам, от которых их заимствовали «некоторые эллины». В Греции той эпохи действительно знали представления египетской «Книги мертвых», однако содержательность представлений о метемпсихозе у греческих философов (как и у поэтов, писателей) многократно возросла.

Биологический аспект человеческой души и чувственная сторона ее деятельности приводили некоторых философов к натуралистической ее трактовке, в крайних случаях к отождествлению ее с воздухом и другими природными стихиями, что уже отмечено выше. Интеллектуально- гносеологический ее аспект, умноженный на моральную компоненту души, вел философов в противоположном направлении — к противопоставлению душевного и телесного. Отмеченная выше идея тела как гробницы души, важнейший компонент мировоззрения орфиков, перенятый пифагорейцами и Гераклитом, в наибольшей мере развит Платоном, вписавшим эти представления в систему своих гносеологическо-этиче- ских воззрений. Но уже Гераклит, а позже воспринявшие важнейшие его идеи стоики связывали посмертную устойчивость человеческой души с ее логической структурой и нравственной закалкой.

Крайняя интеллектуализация души (отождествление psyche и noys) приводит к полному, резкому противопоставлению разумно- рассудочного и чувственного знания. Такую гносеологию развивали философы Элейской школы, главным представителем которой стал Парменид. Хотя его поэма в духе слагавшейся традиции носит название «О природе», но, в сущности, оно полностью подходит лишь ко второй части, излагающей «мнения смертных», руководствующихся опытно- чувственным знанием. Автор высказал свои мысли о «мирострое» (diakosmos), например, о Свете и Ночи как определяющих природных началах, о шарообразности Земли и др. Но все чувственно воспринимаемое только вероятно, преходяще. Истина — алетейя — должна быть неколебимой, и как таковая она устанавливается только разумом (рассудком — logos), отрешающимся от чувств. Парменид сформулировал здесь максимально общее понятие бытия, сущего (to on, einai), исключающего небытие. Поскольку беспредметное мышление невоз- 71

можно, в максимально общем своем содержании оно отождествляется с бытием — «то же самое — мысль и то, о чем мысль возникает» (О природе, 34). Возможно только бытие, исключающее небытие, ибо оно невыразимо в словах. «Мыслить и быть — одно и то же» (Клим. Алекс., VI 23).

Здесь заложен первый, весьма весомый камень будущей метафизики. Истина — алетейя — радикально противопоставлена мнению — докса. Поскольку алетейя — то, что никогда не тонет в Лете, в мире истины «угасло рождение и без вести гибель пропала» (21).

Философия встает у Парменида на адекватную ей платформу понятийного знания. У него это происходит на уровне как самой общей интеллектуальной интуиции, так и определенной аргументации в утверждении исключительности бытия и кажимости небытия. Вскоре ученик Парменида Зенон в своих знаменитых апориях развернет мощный комплекс дедукции, в которой понятийность утрачивает признаки воз- зрительности. Аристотель (Д.Л., IX 5) считает его основателем диалектики, которую в более поздних терминах следует назвать логикой. Ведь в своих доказательствах единства бытия, исключающего множественность и движение, Зенон рассуждал по методу «от противного». Разум демонстрирует здесь резкий вызов фактам, фиксируемым чувствами. Людям лишь кажется, что летящая стрела движется, ибо в каждый миг времени она находится только в одной точке. Раскрывается трудность понятия непрерывности, поскольку деление возможно до бесконечности.

Для прогресса философского мышления в его противоположности неопределенности образов мифологии огромную роль сыграл тезис четвертого представителя школы элеатов Мелисса — «из ничего не может возникнуть ничего» (Леб., 327).

Воздействие идей Парменида и вообще элеатов на последующих философов огромно, ибо их идеи усилили понятийный фактор мышления у Эмпедокла, Анаксагора, Левкиппа и Демокрита и других философов. Следует также подчеркнуть, что гносеология элеатов углубила понимание трудностей взаимодействия собственно интеллектуального, умозрительного фактора с фактором чувственным, эмпирическим, а тем самым и трудностей трактовки субъект-объектных отношений в этой определяющей их непосредственной сфере гносеологии.

Они четко зафиксированы в гносеологии Демокрита, в которой можно усматривать определенный итог развития этой проблематики. Великий натуралист и материалист Античности в основном отождествлял душу, образованную особой разновидностью атомов, с разумом, нусом. Но вместе с тем она состоит из двух частей: разумная (logikon), познающая, сосредоточена в груди, а неразумная (alogon) рассеяна по всему составу тела (Лур., 68, 83). Познание тоже раздвоено — нужно думать, в соответствии с такой раздвоенностью души. Посредством чувств достигается только «темное знание» (gnome skotie), посредством размышления (dianoia) — «светлое знание» (gnome gnesie). Первая разновидность знания весьма ограничена. Зрение, слух, обоняние, вкус, 72 осязание снабжают нас образами преходящими и относительными.

Их совокупность составляет мир мнения, если вспомнить Парменида. Только светлое знание вводит нас в мир неколебимой истины — а это недоступные чувствам атомы, движущиеся в пустоте. Однако эти разновидности знания полностью не противопоставлены, как у элеатов, а связаны. Демокрит жил во времена, когда математика и другие научные знания весьма продвинулись, а сам он был выдающимся ученым. Как таковой, усматривая огромные преимущества интеллектуального фактора знания, он указывал и на необходимость фактора чувственного опыта. Отсюда воображаемый упрек ощущений мышлению, отказывающему им в истинности: «Жалкая мысль! От нас ты взяла [все], на что ты опираешься, и нас же ниспровергаешь? Ниспровергая нас, ты падаешь сама» (Аур., X 79 — 80). Демокрит зафиксировал весьма усложнившееся состояние познания. В нем огромную и даже направляющую роль играет деятельность мышления, но оно не может быть «чистым», как у Парменида, а все же должно опираться на сферу чувств, через которые в человеческое сознание попадают «образы» (eidola), отслаивающиеся от вещей и носящиеся в воздухе. Хотя такого рода образы проникают во все человеческие чувства, но самое важное их познавательное качество — их воззрительность.

Здесь необходимо зафиксировать принципиальный этап рождения отвлеченной философской мысли, которая не может отбросить и тем более перечеркнуть самое прогрессивное в познавательном отношении чувство зрения. Недаром даже в наши времена мировоззрение весьма часто отождествляется с философией. В рассматриваемую же эпоху даже Парменид, восторженно провозгласивший роль ума, приводящего к истине вопреки чувствам, вместе с тем максимально, казалось бы, абстрактное понятие бытия отождествлял с неким совершенно круглым шаром, равнопростертым от центра к периферии. Правда, Мелисс внечувствительность бытия мыслит как его беспредельность, как бы стирая границы космического шара Парменида.

Атомы Демокрита при всей их умопостигаемости отличаются друг от друга воззрительными формами, которые и определяют многие из «ложных» ощущений — острый и кислый вкусы и другие чувственные ощущения, определяемые различием форм атомов.

Многоаспектность платоновской трактовки души в эпоху высокой классики стала, можно считать, итогом всех предшествующих представлений о ней. Познавательные и морально-социальные компоненты души столь огромны, что, будучи нерасторжимо связаны с природным макрокосмом, они творят макрокосм цивилизации с ее бесчисленными аспектами. Поэтому в дальнейшем изложении нас ожидает неоднократное возвращение к проблеме души и в такой связи. Но уже теперь подчеркнем, что, поскольку познавательная деятельность неотделима от проблемы души, невозможно обойти великое слово теория (theoria).

Его первоначальный смысл напрямую связан с интересами созерцания (theasthai — созерцать, рассматривать) как наблюдения, необходимого в практической жизни. Такого рода наблюдение, нередко сопряженное с торговым обменом, приводило к приобретению все 73

большего опыта (empeiria). Так, по Аристотелю (Аф, Полития, IV 10), мудрость Солона была не чужда и коммерческих интересов. Однако накопление опыта сопровождалось и философской незаинтересованностью, и слово «теория» приобрело смысл преимущественно умственного созерцания, умозаключения. Теорийное знание как важнейший свой компонент включало знание различных элементов наук. Фалес, Анаксимандр, Пифагор были учеными не меньше, чем философами.

Когда заходит речь о науке, сразу возникает мысль о математике — максимальном средоточии рассудочного знания. Древнейшие ближневосточные цивилизации, египетская и шумеро-вавилонская, не могли бы производить и строить без значительных для тех времен математических знаний (как и близких им астрономических). Историки установили, что решение нередко весьма сложных арифметических и геометрических задач в эти времена и в этих странах было достигнуто чисто эмпирически, а найденные результаты фиксировались в записях и в таблицах, которые использовались как «руководство к действию». Следовательно, наука в эти времена и в этих странах была, можно сказать, делом практического применения накопленных и зафиксированных математических (как и астрономических) знаний. Застойная традиционность производства и социально-политической структуры, необходимым следствием которых было сосредоточие научного знания в сословии жрецов, его тесная связь с практикой сакральности, проявились и в застойности его результатов.

Фалес, прибыв в Египет и ознакомившись с геометрией у жрецов, открыл им способ измерить высоту пирамид по тени в зените солнцестояния, чем удивил фараона Амасиса. Уже этот факт свидетельствует об эффективности индивидуально-личностного мышления. Первый древнегреческий ученый, предсказавший затмение Солнца и сделавший другие астрономические открытия, не раз демонстрировавший и практические возможности своей ментальности, он знаменательно проявил себя именно в математике, в ее геометрической составляющей, тем, что стал размышлять над ее простейшими истинами не столько в их практических аспектах, сколько теорийно. Источники сообщают об установлении Фалесом простейших геометрических равенств деления круга диаметром на два совершенно равных сегмента, равенства вертикальных углов, а также треугольников с одинаковой стороной и двумя прилегающими к ней углами, углов при основании равнобедренного треугольника. Это, еще наивно-воззрительное, установление конгруэнтности — соответствия названных геометрических фигур — открывало возможность для их будущей понятийной, теорийной дедукции.

Математическую эстафету, возможно, уже в конце того же VI в., подхватил Пифагор, и она расширялась и углублялась в последующие века многими пифагорейцами, а затем — и одновременно — Демокритом и другими математиками. Рационализирующий ток их занятий для развития философской проблематики невозможно переоценить.

Теорийность древнегреческой математики делала ее неотъемлемым 74 компонентом философии. Закономерно также, что уже, по-видимому,

у Пифагора она оказалась нерасторжимо увязанной с его моральной устремленностью, которая, в свою очередь, вытекала из необходимости усовершенствования бессмертной души. Здесь нет возможности вспоминать главные имена и факты развития древнегреческой математики (элементарной, по Колмогорову) от пифагорейцев до Евклида (да и им она не заканчивается). Принципиально подчеркнуть, что их дедуктивная математика, в отличие от сугубо практической, древнеближневосточной, работала «впрок», на будущее. Вавилонская геометрия удовлетворялась представлением о троекратном соотношении между окружностью и диаметром, а древнегреческая сформулировала число к. Для практики тогдашнего производства в нем не было настоятельной необходимости, но оно свидетельствовало о точности дедуктивного мышления, что для философии было первостепенно.

Непреходящая заслуга пифагорейцев состояла в расширении самого состава математики, ее ближневосточное содержание, в сущности, исчерпывалось операциями с числами и фигурами и в принципе не выходила за пределы считаемости, зафиксированной письменно. Древнегреческие математики, систематизируя и углубляя эти познания как арифметику и геометрию (грекоязычные наименования), открыли численные соотношения в музыкальных звуках и догадались о таковых в движениях светил. Сама идея космоса как неуничтожимого и строгого порядка этих движений формировала идею астрономии («звездозакония») как строгой науки. Отсюда четырехкомпонентный состав математики, установленный уже пифагорейцами, — арифметика, геометрия, музыка (теория гармонии) и астрономия.

Коснемся теперь и некоторых имен философов-математиков. Крупнейший пифагореец 5 в. Филолай был категорически убежден в том, что познаваемость сущего может быть выражена только числом. «Все, что познается, имеет число, ибо невозможно ни понять ничего, ни познать без него», ибо «лжи вовсе не допускают природа числа и гармония» (Леб., 441, 443). Конечно, и у него, и у других пифагорейцев (в особенности более ранних) занятия числами во многом были отягчены предрассудками магии, в сущности, произвольно увязывавшими те или иные числа с различными особенностями человеческой жизни, но их подлинная ценность определялась их научной и рационалистической устремленностью. Таковы идеи пропорции (analogia) и соизмеримости (symmetria), высказывавшиеся Архитом и еще более поздними пифагорейцами, выражавшими нараставшую аналитичность научно-философской мысли. Характерно, что сам этот крупнейший пифагореец 4 в., как бы фиксируя «позитивистскую» тенденцию в античной философии, был не столько философом, сколько ученым, математические интересы которого перерастали в занятия практической механикой. Для Филолая же весьма показательны слова, что «душа проникает в тело посредством числа и посредством бессмертной и бестелесной гармонии». К тому же она «любит тело, ибо без него она не может использовать ощущения» (Леб., 446).

Для слабой дифференцированности философской ментальности Античности, проявившейся у пифагорейцев, показательна и их трак- 75

товка соотношения арифметики и геометрии. Воззрительные свойства абстракции, о чем шла речь выше, выразились в ведущей роли геометрии по отношению к арифметике, как затем в космологии-астрономии. Единица («монада») — еще вполне пространственная, телесная точка. Вместе с тем, как начальное число всего численного ряда, она в определенном смысле и начало — архэ — всего сущего. Двойка («диада») — простейшая линия, тройка («триада») — плоскость, а четверка («тетрада») — объемная фигура. Числа, не разлагающиеся на множители — линии, разлагающиеся на два равных множителя — «квадратные», а состоящие из двух неравных чисел — «прямоугольные». Числа из трех множителей — стереометрические. Пять известных тогда правильных фигур образуют традиционные природные стихии, чего мы коснемся в дальнейшем. Священное число — декада — сумма первых четырех чисел. Поскольку они соответственно представляли точку, линию, плоскость и стереометричное тело, декада мыслилась как завершенность пространственно-телесного мира. Особо значимая методологическая роль философских размышлений пифагорейцев приписывалась единице, двойке и тройке.

Здесь необходимо вспомнить о бинарных оппозициях («противоположностях»), с помощью которых вещи и явления осмысливались уже в различных мифологемах. Пифагорейцы систематизировали их, сделав одним из главных выражений структурированного мышления. Список их дан Аристотелем (Мет., I 5). Среди них мы находим дофилософские оппозиции. Например, мужское и женское — едва ли не основная орга- ницистская оппозиция. К простейшим из них относятся правое и левое, свет и тьма, прямое и кривое, покоящееся и движущееся. Пифагорейцы дополняют их оппозициями, подчерпнутыми из их математических занятий, — квадрат и разносторонний прямоугольник, нечет и чет. Как последняя (в списке вторая), так и первая оппозиция предела (границы) и беспредельного (безграничного) заключают в себе наибольшую мировоззренческую, философскую значимость. Первый нечет (3) иногда определяется как мужское начало, а первый чет (2) как начало женское, а их брак — пятерка (3 + 2). Это, конечно, достаточно искусственная конструкция, немало и других, не менее произвольных аналогий.

Методологически много значимее другой ход мыслей, связанный с этими оппозициями. Они фиксируют диадный принцип, каковым является субъект-объектная «оппозиция». Наряду с ней выдвигается и триадный принцип (см. выше), четко сформулированный Платоном. До него и одновременно с ним тот же принцип четно-нечетности, базирующийся на единице (монаде), формулировали Окелл и другие пифагорейцы. «Троица впервые составила начало, середину и конец», которые увязываются с тремя признаками божества — желанностью, самодостаточностью и совершенством (Леб., 460).

Наиболее значимым принципом пифагорейцев является первый — оппозиция предела, границы, совпадающая с нечетностью, и беспредельного, безграничного, совпадающего с четностью. Предел 76 (peras) — принцип завершенности, познаваемости, рациональности

(мужское начало). Беспредельное (apeiros) — принцип незавершенности, непознаваемости, темноты, иррациональности (женское начало). Сугубое пристрастие пифагорейцев к первому принципу в сущности было определяющей чертой всей древнегреческой философии, по крайней мере в первые три периода (до Аристотеля включительно). В оппозиции к мифологии они всемерно подчеркивали рационализирующую суть философии, стремились к системному ее построению. Пифагорейцы проводили эту установку еще наивно, но весьма настойчиво. Аристотель (Мет., I 5) подметил эту их наивность, говоря, что если в их построениях, опирающихся на числовую структуру мира, «где-нибудь чего-нибудь не хватало, то они из кожи вон лезли, чтобы их теория была связной от начала до конца». Отсюда их стремление свои интерпретации увязать с декадой как последним принципом завершенности и гармонии.

Отсюда их неприязнь и даже ненависть к непознаваемому, иррациональному. Им, как и многим другим древнегреческим философам, был присущ «страх бесконечности» (М. Гаспаров), ограничивающий поле познаваемости. А на иррациональное они наталкивались уже в своих математических занятиях, открыв, в частности, явление неизмеримости (например, стороны и диагонали квадрата), но старались это не разглашать. Когда один из старейших пифагорейцев Гиппас разгласил тайну соизмеримости и несоизмеримости непосвященным, он был изгнан из пифагорейской общины и объявлен умершим.

Открытие пифагорейцами противоположности познаваемости рационального и непознаваемости иррационального эпохально. Последнее безобразно, оно «любит прятаться» (Леб., 476) в бесконечных просторах универсума (всецелостности — to pan). Душа, прикоснувшаяся к нему, обречена на длительные скитания. Другое дело вполне познаваемый космос.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.:

  1. Человеческий микрокосм как самодвижная, животворящая и мыслящая душа.