<<
>>

Разновидности знания и диалектика как верховная из наук.

Констатация единичных предметов, единичных явлений, не поддающихся никакому определению, может быть расценена только как вера (pistis). Впрочем, еще ниже ее стоит правдоподобие, или вероятность (eikasia), когда восприятие констатирует не действительный предмет, а его отражение в воде или в другой среде, и поэтому нет полной уверенности в существовании отражаемого предмета.
Оба эти низших способа восприятия составляют то, что уже элеаты называли мнением (doxa). Однако у них оно составляло сферу чувственной лжи. Для Платона такая квалификация уже невозможна, особенно в более сложных проявлениях мнения. Выше простой веры стоит «истинное мнение» (alethes doxa), которое можно расценить как убеждение, обоснованно внушаемое, например, оратором или судьей. В нем уже больше знания, истины, но ей далеко до стопроцентной истинности идей.

Еще выше стоит «правильное мнение с объяснением» (meta logoy episteme; Теэтет, 210 а), которое может быть выражено в словах или в указании на какие-то признаки, что в общем делает его более конкретным по сравнению с просто «правильным мнением». В практической жизни, в общественных делах невозможно обойтись без всех разновидностей мнения, а более высокие из них сопутствуют более сложным ситуациям.

Но и последнее мнение, оставаясь чувственной информацией, далеко не достигает абсолютной истинности идей. Мы начали рассмотрение платоновской классификации знания «снизу», с чувственного мнения, в то время как сам философ-идеалист идет, так сказать, сверху вниз.

Выше мнения вслед за Парменидом Платон ставит мышление (noesis), но в отличие от элеатов у него оно более четко, дифференцировано распадается на две способности. Высшая из них — знание, максимально достоверное, можно считать, научное (episteme), а менее достоверное — рассуждение (рассудок — dianoia). «Мнение относится к становлению, мышление — к сущности.

И как сущность относится к становлению, так мышление — к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение — к уподоблению» (Государство, 534 а —Ь). В цитированных словах, в сущности, содержится итог гносеологической проблематики древнегреческой философии со времен ее размежевания с мифологией (хотя, как увидим, у самого Платона оно проводится не всегда радикально).

Выше был подчеркнут генетизм мифологического мировоззрения как одно из его главных, определяющих свойств. Вместе с тем трудовая деятельность уже «первобытного» человека закрепляла в его сознании какие-то простейшие, «остановившиеся» структуры. Уже в предфило- софском и тем более в философском сознании этот ход мысли, фиксируемый в языке, привел Платона к понятию эпистемы как предельно 120 достоверного, высоко профессионального знания (противопоставлен- ного как опыту — empeiria, так. и искусности — techne). Такое знание совершенно нечувственно, неосязаемо. Платону оно предоставляется настолько тонким и духовным, что лишено в принципе — несмотря на этимологию самого термина «идея», который можно понять как «вид- ность» — зрительной образности.

Его подлинные, главные объекты — совокупность самих идей, вечного и неизменного бытия, определяющего любую структурность. В качестве чистой мысли их познание составляет предмет диалектики. Оставив ее до последующего рассмотрения, мы обратимся теперь к более низкой и низменной сфере мыслительной деятельности — к рассудку.

Методологический принцип триадности, которого Платон стремится последовательно придерживаться, предопределяет срединное положение рассудка между безобразной наукой, эпистемой, и переполненным образами мнением, доксой, ибо рассудок представляет собой «ум, смешанный с ощущениями» (Законы, 961 е). Роль рассудка в установлении субстанциальной структурности первостепенна, ибо именно он способен «увлечь душу от становления к бытию» (Государство, 521 d). При этом рассудок руководствуется «предположениями» (hypothesis —гипотеза), ведущими его «вниз», к сфере чувственного мнения, в особенности к его правдоподобной части.

Наиболее значимый объект рассудочного знания составляет геометрия, математика.

Геометрические фигуры, каждая из которых охватывает бесчисленное множество построений своего класса, обладают всеобщностью и неизменностью идей. Но необходимость их построения и воззрительность приближают геометрические объекты к сфере чувственного мнения.

Поскольку арифметика («искусство счета», «созерцание природы чисел»; Государство, 525 с), не нуждается в подобной наглядности, а ее логическая понятийность более интенсивна по сравнению с геометрией, онтологически она выше последней и ближе к максимально, предельно «умной» области идей.

Но какова бы ни была практическая польза математики (как и астрономии), не в ней ее главная ценность, убежден великий идеалист. Наивысшая ценность конкретных наук заключена в способности вести занимающегося ими, очищая его ум от чувственности в ее различных проявлениях, к наивысшему, диалектическому знанию, овладение которым свидетельствует о максимальном интеллектуальном статусе философа.

Диалектический метод (dialekike methodos; Государство, 533 с), эпохальный вклад Платона в философскую науку, заключает в себе несколько сторон.

Это прежде всего родовидовое мышление. Максимальная активность бестелесной мысли, отрешившейся от всякой чувственной образности, наполненной «лишь самими идеями в их взаимном отношении» (Государство, 511 с), — это аналитическо-синтетическая деятельность разумной части души. Ее первое стремление Платон называет восхождением (synagoge), трудным искусством отыскать во многом единое (hen, Федр, 249 b — d), или общее (koinys). Обобщающая способность, 121

«способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно» (Федр, 265 d), — божественный дар подлинного философа в его стремлении к верховной идее блага. Противоположный путь от этой идеи все ниже и ниже, ко все более частным видам и конкретным вещам — путь разделения, различения, дихотомического расчленения рода (diairesis; Софист, 253 d —е; Политик, 262 Ь —е) — это путь дедукции. Устами Сократа Платон подчеркивает, что такой путь представляет собой «способность разделять все на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них, как это бывает у дурных поваров» (Федр, 265 d —е).

В последних словах можно усмотреть выпад против софистов, стремившихся не к строгости речи, а к ее эмоциональному воздействию на сумбурную толпу. Только подлинный философ, стремящийся к истине и овладевший диалектикой, способен «охватывать взглядом и единое, и множественное» (там же, 226 Ь), разделяя сложное на все более простое и сводя его к новому единству.

Один из весьма перспективных моментов метода Платона в его движении посредством все более частных предположений (hypothesis) в движении ко все более конкретному состоит в том, что процесс такой диэрезы (diairesis — разделение) — прообраз гипотетико-дедуктивного метода, приобретшего огромное значение в научно-философской мысли Нового времени.

Другой особо трудный вопрос методологии Платона, которую сам он называл диалектикой, — это вопрос о взаимоотношениях идей, все более и более общих, как бы застывших, неподвижных и непрерывно меняющихся единичных вещей, относительно которых возможно лишь более или менее частное мнение.

Уже в дофилософской «методологии», как не раз было зафиксировано, сложились представления о бинарных оппозициях, в которых выражалась мировоззренческая ориентация еще примитивного сознания. Такие оппозиции умножались и усложнялись в условиях цивили- зационного мышления, неотделимого от зачаточного процесса науки. Как выше отмечено, уже в ранней философской мысли возникла идея триадности, суть которой сводилась к утверждению среднего соединительного звена между двумя крайними противоположностями. Этот элемент диалектики у Платона представлен весьма широко. Одна из обобщенных его формулировок дана в «Тимее» (31 в): «Два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь».

Особо важным звеном, как замечено выше, стал рассудок (dianoia) — между абсолютно достоверным знанием науки (episteme) и всегда неустойчивой сферой чувственного опыта (doxa). Такая промежуточность рассудка дает ему возможность развивать гипотетическое знание.

Принцип триадности применяется Платоном весьма широко, и не только в сфере гносеологии. Мы не раз встретимся с ним в дальнейшем. Но соотношение противоположностей обильно представлено у Платона 122 и без фиксирования промежуточного звена между ними.

Здесь следует напомнить о Гераклите, энергично зафиксировавшем наличие противоположностей и в природном, и тем более в человеческом мире и, более того, постигшем их непосредственный, без какого-либо промежуточного звена, переход друг в друга. Этот ход мыслей эфесского мудреца составил необходимый компонент генетического мировоззрения. В свою очередь Платон тоже не раз указывал на динамику такого же рода — нередко внезапные взаимоперемены противоположностей, «которые возникают одна из другой, и переход этот обоюдный» (Федон, 71 в). Но философ-художник относит эту динамику — в большинстве своих диалогов — к области мнения, к обыденной жизни. Так, «все чрезмерное обычно вызывает резкое изменение в противоположную сторону, будь то состояние погоды, растений или тела. Не меньше наблюдается это и в государственных устройствах» (Государство, 564 а). Поэтому сплошь и рядом прекрасное сочетается с безобразным, справедливое с несправедливым, и такое сочетание сопровождается непосредственным взаимопереходом.

Однако в осмыслении таких сочетаний и переходов, осуществляемом диалектикой, возвышающейся над сферой мнения, т. е. в определениях самой мысли, одновременность противоположностей (понимаемых, конечно, в одном и том же смысле) недопустима, без чего мысль становится неточной, сбивчивой. «Противоположность никогда не будет противоположна самой себе» (Федон, 103 с). Имеется другая формулировка того же логического закона тождества: «Различать все по родам и не принимать один и тот же вид за иной и иной за тот же самый — неужели мы не скажем, что это [предмет] диалектического знания?» (Софист, 253 d).

Столь же непримирим Платон и к нарушению закона непротиворечия. «Мы утверждали, — говорится устами Сократа, — что одно и то же начало не может одновременно иметь противоположные суждения об одном и том же предмете» (Государство, 602 е). Уровень формировавшейся философской мысли у Гераклита не позволял еще различать противоположности и противоречия. Платон же такое различие достаточно четко осознал.

Тем самым, наряду с методологическим аспектом аналитического и синтетического диалектика Платона содержит и аспект (формально) логической закономерности. При этом особой значимостью обладает закон непротиворечия.

В обыденном мышлении, как и в скороспелых суждениях софистов, рассчитанных на внешний успех у публики, как и в споре о словах, не заинтересованном в поисках истины и не заботящемся о ней, противоречивость суждений остается сплошь и рядом незамеченной. Подлинный философ, который должен стоять между абсолютным знанием бога и неосведомленностью и неискушенностью невежд, не может оставаться на таком пути. Фиксируя противоположности в чувственных мнениях, философ вместе с тем всегда внимателен к возможности противоречий в мыслях высшей части разумной души, ибо они разрушают строгость, стройность, точность суждений. «В этом случае, — однажды замечает 123

Платон, — душа вынуждена недоумевать и исследовать, будоражить в себе самой мысль и задавать себе вопросы» (Государство, 524 е). Здесь перед мыслью встает весьма трудная, но и плодотворная задача по уточнению суждений. Тем самым раскрытие противоречий, в них скрытых, содержит эвристическое начало, побуждающее к углублению мысли.

Наиболее общая предпосылка при этом — не столько уже собственно гносеологическая, сколько онтологическая — заключена в глубинах вечной души, приобретшей свои знания до вселения в тело человека, о чем мы ниже будем говорить особо.

Как эта природа души, так и методологические особенности диалектики как априорного знания, направляющего все другие знания, в той или иной мере связанные с чувственными образами, делают ее верховной наукой.

Совокупность идей, в сущности лишь декларативно связанных друг с другом, делает их объектом чистого мышления (noesis), в будущем получившего наименование интуиции. С одной стороны, как достояние ума, к тому же не чуждое четких признаков математики, она может быть уточнена как интуиция интеллектуальная. Но вместе с тем все же разрозненность идей, долженствующих объяснить сумятицу бесчисленных вещей и явлений, превращает ее в иррациональную, что однажды четко сформулировал и сам Платон. Отвечая тем своим слушателям (либо услышавшим от них), самоуверенно излагавшим мысли философа, он писал: «У меня самого по этим вопросам нет никакой записи и никогда не будет. Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним всю свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает» (Письмо седьмое, 341 с —d).

Непознаваемо не только возникновение многих идей, но, в сущности, невозможно четко предоставить себе верховную идею блага, существование которой приходится декларативно утверждать.

Возвращаясь к проблеме идей и их отношений к вещам, должно подчеркнуть, что Платон встретился с непреодолимыми трудностями. Они возникают с необходимостью, поскольку бесконечное число постоянно изменяющихся вещей и явлений должно получать свое объяснение в конечной совокупности совершенно неизменных идей. Сама логика объяснения этой ситуации требовала вносить изменения в их истолкование. Поскольку каждая из них обобщает, «отражает» те или иные вещи, но само сходство данной идеи с определенной вещью требует новой, особой идеи такого сходства — этот процесс, в сущности, не имеет предела. Количество идей становится, тем самым, столь же бесконечным, что и количество вещей (изменение которых, сплошь и рядом приводящее к появлению новых вещей, тоже требует других идей). К тому же несовершенство вещей, доходящих до безобразности, несовместимо с этико-эстетической сущностью идей, какими их только и может мыслить идеалист.

Главная логическая трудность взаимоотношений идей и вещей 124 заключена в том, что, поскольку первые «присутствуют» во вторых,

а вторые «участвуют» в первых (ситуация цедеподражания вещей идеям будет рассмотрена особо), идеи, как уже отмечено, и трансцендентны, и имманентны реальному миру единичности и конкретности. Они, таким образом, внутренне противоречивы.

Одно из решений этого основоположного противоречия, антиномии Платон развивает в труднейшем своем диалоге «Парменид».

С одной стороны, неизменная идея выступает здесь как самотождественная и мыслится как единое. Вместе с тем в нем необходим и момент нетождественности, когда оно как предмет познания относится к другому, познающему субъекту. Соотнесенность же единого с другим есть его соотнесенность со многим. Класс одноименных вещей становится тем самым целостностью, устремленной к своей идее. В очень сложном тексте этого диалога Платон виртуозно переосмысливает идеи элеатов (единство бытия), пифагорейцев (множественность понятия числа) и софистов (познание осуществляется лишь в отношении к другому).

Невозможность понять согласованность неопределенного множества идей, декларативно образующих систему, подчиненную верховной идее блага, заставила Платона пересмотреть эту ускользающую проблематику в диалоге «Софист». В «Пармениде» Платон пришел к заключению, что идеи «могут смешиваться между собой и разобщаться» (129 е). В «Софисте» же они трансформируются в роды сущего.

Первый из них — это, естественно, максимально общий род бытия, Единого, обоснованный Парменидом. Но Платон не согласен с ним в отрицании небытия как непостижимого и невыразимого. Демокрит, как отмечалось, ввел понятие небытия как необходимую онтологическую противоположность понятия бытия (трактуемого как атомы). Платон же наполняет понятие небытия прежде всего гносеологическим смыслом, увязывая его с фактами заблуждения и лжи — мнения о несуществующем. Но чисто гносеологическое, существующее только в душе, невозможно, и поэтому в определенном смысле несуществующее тоже существует, но Платон обычно именует его иное.

Другими родами бытия являются движение и покой, утверждает Платон (опять против Парменида и Зенона, отрицавших реальность движения). Как то, так и другое присуще бытию, но само по себе движение и покой самостоятельны и не связаны друг с другом (общее воззрение доньютоновской механики). Рассмотренный в отдельности каждый род сущего тождествен в самом себе, что и делает его самостоятельным. Но по отношению к другому роду каждый из них становится иным (наиболее очевидно это при сравнении движения и покоя). Небытие в отношении бытия — тоже его иное. Следовательно, идеи как роды бытия выступают как попарные противоположности. В особенности примечателен переход бытия — в принципе истинности — в небытие, неистинность, которая в определенных обстоятельствах может стать истинностью.

Всего же, таким образом, наиболее общих разновидностей, родов бытия пять — бытие, движение, покой, тождественное и иное. Здесь — 125

не говоря сейчас о других сторонах платонизма — диалектика Платона открывает путь первой философии Аристотеля.

<< | >>
Источник: В.В. Соколов. Философия как история философии. — М.: Академический Проект. — 843 с. — (Фундаментальный учебник).. 2010

Еще по теме Разновидности знания и диалектика как верховная из наук.:

  1. Глава девятая. ТЕОРИЯ ПРАВА КАК ЮРИДИЧЕСКАЯ НАУКА
  2. Профессор Московского университета Вениамин Петрович Грибанов (1921 – 1990) (краткий очерк жизни и деятельности)
  3. 2. Сверхсознание и эзотерика. Традиции герметизма, оккультизма и их конвергенция с наукой
  4. 4. ДИАЛЕКТИКА ПЛАТОНА
  5. ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГЕГЕЛЯ
  6. Разновидности знания и диалектика как верховная из наук.
  7. Наука и логика как рассудочное знание.
  8. Еретические учения и движения в западноевропейском Средневековье.
  9. Метафизика как совокупность мировоззренческих стремлений человека и ее критическое уточнение в духе трансцендентализма.
  10. III. ПРОБЛЕМА ПРИЧИННОСТИ
  11. IV. ПОДЛИННАЯ СТРУКТУРА ПРИЧИННОСТИ. ПРИЧИННОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЕ ЯВЛЕНИЯ
  12. Э. Г. Юдин Отношение философии и науки как методологическая проблема
  13. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ А. П. Мидлер
  14. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
  15. Естественнонаучные знания о человеке и философия XVI—XVII вв.
  16. животное окружающий мир