IX. Критика критики

Термин «новая политическая философия» не несет какой-либо особой нагрузки, которая позволяла бы говорить о новом типе философско-политического дискурса или о новой проблематике, не находящейся в поле зрения современной политической философии. Он, скорее, появляется как выражение уже укоренившейся критической тенденции в рассмотрении проблем современности, но под иным углом зрения. Это - критическое философское направление, следующее весьма распространенному во Франции представлению о месте интеллектуала в современном мире: быть в активной позиции по отношению к миру, создан ли он нами, или кем-либо еще. В противовес веберовскому представлению о нейтральности ученого-мыслителя, эксперта или специалиста французские философы отстаивают позицию недовольства действительностью, критической дистанции по отношению к позитивности, приоритет этики убежденности, а не ответственности, объединение функций философа, писателя и политического деятеля. Как свидетельствуют Люк Ферри и Ален Рено, французский интеллектуал определяет и легитимизирует свою деятельность посредством замеча- тельного девиза «лучше ошибаться вместе с Сартром, чем быть правым вместе с Раймоном Ароном» [Ferry, Rcnaut, 1990, p. 10]. Новое в данном определении фило- софско-политического движения состоит в том, что это иное критическое направление в рассмотрении проблем современности, чем господствующие нигилистические или утопистские взгляды на демократический мир современного западного общества. В этом отношении «новая политическая философия» является скорее критикой критики, чем новым проектом современности. В определенной мере это направление стимулировало кризис доверия к хайдеггерианству, экзистенциализму, постмодернизму, идеям Франкфуртской школы, марксизму. Хотя, наверное, следует заметить, что представители этой новой критической волны опирались и на усталость французской общественности от радикализма «старых» критиков. Иногда это направление все же относят к «новым либералам».

Хотя «старая» критическая политическая философия продолжает привлекать внимание читателя, но в 80-90-е годы наблюдается некоторый спад интереса к ней на Западе. В противовес к ней в это время выдвигается политико-философское течение, которое критически относится к современности, но выбирает шкалу оценок для критики в самой современности, которая, по убеждению сторонников этого направления, является все же жизнеспособной. Это течение появилось во Франции и вновь заявило о значимости либеральных идей, рационализма, свободы и справедливости. Если политическая философия постмодерна строила свой проект на основе деконструкции либеральных идей и подчеркивании репрессивного характера современности, то новое направление во французской мысли пытается восстановить значение либеральной традиции путем критического пересмотра ее оснований, заложенных политической философией 17-19 вв., а также выработки новой методологии размышлений о либерализме. Как пишет Марк Лилла - издатель работ

французских философов, «французская мысль о либерализме сегодня представлена в двух направлениях. Одно характеризуется тем, что можно было бы назвать "обычной" политической теорией либерального обще- і

ства: человеческие права, конституционное правительство, репрезентация, классы, индивидуализм и т.д. <...>. В другом направлении, однако, французы обсуждают метод, свойственный политической философии как таковой и пригодный для отражения либерального общества в особенности <...>. В этом смысле неудивительно, что спор вокруг философского метода должен был бы вырасти из нового опыта либерализма» [Lilla, 1994,16-17].

В целом организационно это движение не оформлено. Политические философы этого направления работают в ряде высших учебных заведений Франции, издают политико-философские журналы («La Pensee Politique», «Philosophic Politique»). Наиболее известные либералы нового движения - Пьер Манан (р. 1949) («Интеллектуальная история либерализма», 1987; «Город человека», 1994), Люк Ферри (р. 1951) («Политическая философия» в 3 томах, 1984-1985; «Хайдеггер и современность», 1988 - вместе с Аленом Рено; «Человек-Бог, или смысл жизни», 1996), Ален Рено (р. 1948) («Век индивида», 1989; «Философия права», 1991 - вместе с Лукасом Coco; «Кант сегодня», 1997), Бландин Кригель (р. 1943) («Права человека и естественное право», 1986; «Политика разума», 1994), Марсель Гоше (р. 1946) («Революция прав человека», 1989; «Разочарование мира: Политическая история религии», 1985), Жан-Марк Ферри (р. 1946) («Хабермас: Этика коммуникации», 1987; «Философия коммуникации», 1994). «Новая политическая философия» сразу же была замечена в англоязычном мире. На английский язык переведены ряд работ, а Принстонский университет с 1994 стал издавать серию работ французских философов под названием «Новая французская мысль» [Lilla, 1994; Manent, 1994; Lipovetsky, 1994; Gauchet, 1998]. Анализу этого на- правления в политической философии посвящено несколько публикаций [Marshall, 1993; Mahoney, 1995; Jennings, 1996; Schnapper, 1997]. Наиболее ясно вырисовывается значение этого направления при сравнении различных тенденций в современной политической философии: либерализма, коммунитаризма, феминизма, республиканизма, постмодернизма.

Обратим внимание на три основных направления размышления французских политических философов, отмеченных американским издателем их работ Марком Лилла. Во-первых, философский и политический либерализм исследуется в свете исторического контраста между «древним» и «современным», «старым» и «новым» порядком, отмеченного политическими философами 18-19 вв. Во-вторых, «новая философия» пытается развить неисторицистскую теорию «субъективности» как способ переориентации либеральной политики. В-третьих, либерализм анализируется в рамках исторической антропологии современности [Lilla, 1994, р. 17].

«Новая политическая философия» как критика критических тенденций в современной философской мысли по сути так же пытается найти опору для «продолжения проекта современности» (Ю. Хабермас), но в отличие от представителей Франкфуртской школы здесь менее заметно представлен конструктивистский момент. «Менее заметен» не означает незаинтересованности «новых философов» в решении философских проблем современности, которые являются проблемами «того, что есть», а не того, что «должно быть». В противовес укоренившейся традиции рассматривать политическую философию как нормативную и отрывать ее от позитивного знания, представители этого движения считают, что философия имеет дело с реальностью даже более, чем позитивистская наука, руководствующаяся «гипер-гегельянской историцистской моделью». Имея в виду социологию типа Пьера Бурдье, Ферри и Рено пишут: <-С точки зрения этой эпистемологии, фи- лософские вопросы явно не имеют легитимности, так как горизонты смысла или аксиологии, через которые акт оры вероятно могут понять свои собственные ситуации, являются просто объектами для социологического анализа, который, как предполагается, открывает способ их производства. Смысловой горизонт, внутри которого эта историцистская генеалогия располагается, не ставится под сомнение, так как он спокойно декретируется как научный» [Ferry, Renaut, 1994, p. 79]. Задача же современной философии состоит как раз в конструировании смысловых горизонтов: «Было бы интересно философски сконструировать горизонты смысла историко-политических тенденций современности. "Философское конструирование" означало бы показ того, как на основе современных теорий естественного права можно размышлять о сугубо определенном числе политических теорий, которые, взятые вместе, формируют горизонты смысла для философского понимания великих политических событий современности» [ibid, р. 79-80]. Для всех философов этого направления узловым пунктом размышлений выступает современность, в центре духовной и практической жизни которой стоит либерализм, права человека, демократия, рационализм, гуманизм, т. е. ценности Просвещения, находящиеся сегодня под вопросом. Отсюда попытка понять внутреннюю логику либерализма, его противоречивую природу, его укорененность в европейской культуре и в определенной мере парадоксальность сочетания либеральных ценностей с тем, что по видимости направлено против его природы.

Основным объектом критики прежде всего выступает так называемое историцистское мировоззрение, свойственное, по мнению «новых» политических философов, прежде всего Гегелю и Хайдеггеру и их последователям. Первое, что не удовлетворяет в нем, это - идеи «конца истории» (гегельянство) и «возврата к началу истории» (хайдеггерианство). Утверждение того, что есть, на основе утверждения принципа рациональ- ности, или отрицание того, что есть, на основе критики принципа рациональности - это две стороны одной и той же попытки ограничить то, что можно назвать «современной историей».

Люк Ферри в первом томе «Политической философии», посвященном новому спору между древним и современным по поводу права [Ferry, 1984, р 1], исследует тему пересмотра точки зрения на современность, взяв за основу критику хайдеггерианства, в том числе и французского типа. Рассмотрев основные пункты критики Хайдеггером современности: рациональность системы (где есть проявленный разум во всяком «существующем»), метафизику субъективности (где субъект есть основание и модель для всего существующего), планетарную власть техники (где человек является господином и собственником природы) и социальный, экономический и политический тоталитаризм (что считается истощением существующего и бесконечной бюрократической организацией) - Ферри говорит о том, что возврат к началу истории порождает опасности для современности.

Хотя современность находится под вопросом, тем не менее поиск выхода не может направлять нас назад. Есть политический риск возвращения к древним. «С точки зрения политической, - пишет Ферри, - вдохновение, которое ободряется возвращением к классике, является по существу антидемократическим. Ввиду того, что отсутствие демократии кажется несовместимым с эллинизмом, так как там имеются первые ее образы, нужно уточнить, что я здесь подразумеваю под антидемократическим-, прежде всего, классическая политическая философия (в том смысле, который дан этому термину Страуссом) там, где она представляет политику как искусство повторения естественного порядка, не знала существа, которое по сути было неравным - мир грека (размышлял ли он о космологии или политике) является миром естественно иерархи- зированным... Это не означает с очевидностью, что со- временный политический мир - а я думаю здесь о либерализме - смотрится как мир реально равных. Но, с одной стороны, он стремится быть таким, с другой, неравенства, которые присущи ему, не являются неравенством по праву, по природе (в смысле греков), но неравенством на даче (по талантам или заслугам)» [ibid, р. 34-35]. Ферри подчеркивает, что указанием на этот политический риск возвращения к древности - естественное неравенство и отрицание прав человека - он не хочет дискредитировать эту философскую позицию. Единственно он стремится обратить внимание на неизбежные результаты, которые из нее следуют: ничего не будет более абсурдным в действительности, чем «разыгрывать» древних против современников по той или иной причине - по причине критики революционного терроризма как тирании субъективности или тоталитаризма как становящегося мира метафизики - и предлагать кроме того избыток гуманистической добросовестности, когда предстоит сыграть партию за «Солидарность» или против Пиночета.

Наряду с философским риском «возвращения в прошлое» Ферри говорит и о риске критики субъективности: «Если, как мы видели, двумя фундаментальными "образами" современной метафизики являются разум (принцип разума) и воля (мыслимая свобода как способность действовать самостоятельно после определения целей), то феноменологическая деконструкция современности влечет за собой две опасности - это иррационализм и аморализм» [ibid, р. 37]. Для Ферри с самого начала кажется неоспоримым, что радикальная критика принципа разума ведет к непреодолимым противоречиям: осмелиться писать, как сделала Арендт вслед за Хайдеггером, что всякое применение принципа каузальности в исторической науке ведет историка к отрицанию предмета собственной науки, это не только стремиться выиграть невозможное пари (кто может думать больше чем несколько минут без применения принципа разума?), но и совершить зна- чительную философскую ошибку - отождествить всякое использование принципа разума с онто-теологией. «Разумеется, - пишет Ферри, - это есть изящество принципа разума, что, поднимаясь от причины к причине, мы приходим к идее одной причины мира, которая есть причина самой себя (Бог). Отсюда вывод, в то время как принципу разума мы обучаемся неминуемо при этом стечении обстоятельств, имеется один шаг, который не пройти без совершения очевидного абсурда, который будет заключаться в подчинении совокупности научных дискурсов онтотеологии. Мне кажется, таким образом, более рационально - и не так просто - искать границу этого принципа (вместо его разрушения), т. е. придать ему статус критики (метода, позволяющего давать смыслы мира, а не онтологического принципа)» [ibid, р. 37-38].

Похожая нить размышлений проходит и через рассмотрение современной критики идеи свободы. Разумеется, пишет Ферри, здесь так же критика имеет основание: она стремится спасти «чудесное» или, чтобы сказать менее напыщенно, непредсказуемое свойство деятельности. Отсюда следует, что если сама идея воли есть по сути «забвение Бытия» (потому что она снова заставляет мыслить событие как основанное на свободном сознании субъекта, а не как Ereignis, первый самостоятельный шаг Бытия), то снова есть движение к абсурду: ибо если существует Бытие, которое «действует» через нас, если при таких условиях оно соглашается «ничего не делать, только ждать» (Хайдеггер) и принимать чистую и простую установку «согласия» (Gelassen- beit), то любая этическая точка зрения на мир, любая форма критики должны исчезнуть, будем ли мы говорить о разрушениях техники, об ужасах тоталитаризма или «о банальности зла>>. «Следовательно, нам нужно, может быть, вновь придать свободе образ методический, критический аналогично принципу разума, т. е. мыслить ее не как онтологическую истину, а как регулятивную идею, или горизонт значений» [ibid, р. 38].

Специально посвящается критике Хайдеггера одна из совместных книг Люка Ферри и Алена Рено «Хайдег- гер и современность» [Ferry, Renaut, 1990], опубликованная на французском языке в 1988 г. Ферри и Рено пишут о трагической стороне современности, которую Хайдеггер и осмысливает, но нигилистическое осмысление, которое не может быть поддержано по ряду оснований. Правду сказать, пишут они, эта трагическая сторона внутренне связана с динамикой демократического индивидуализма. С одной стороны, эта динамика включает постепенную эрозию традиционной религии и философии, а также политики и истории: в своем желании автономии, в своем реальном или капризном стремлении присваивать нормы индивиды приходят к отождествлению своей свободы с принятием своих собственных правил и законов - к процессу, который, с какой бы стороны на него ни смотреть, предполагает постепенное разрушение ориентиров, наследуемых из прошлого. Одновременно, с другой стороны, множество теоретических и экзистенциальных вопросов, ответы на которые были очевидны в традиционном мире, вдруг вновь выскочили в демократическом мире, закружив в бесконечном вихре автономию индивида. Чтобы не сделать ошибки, подчеркивают они, трагическая сторона современности не является просто психологическим моментом, а касается онтологической сущности настоящего времени и субъективизации им мира. Если мы добавим, что эта субъективизация не ограничена демократизацией (подчиненной принципам автономии и равенства), а соединена с возникновением мира чистой технологии и соответствующей ему трансформацией культуры в индустриальную массовую культуру, то мы увидим, какой призывной и убедительной может быть критика этой субъективизации Хайдеггером. Оценивая критику Хайдеггером современности, Ферри и Рено говорят о том, что она отождествляет демократию как субъективизацию мира с неизбежно сопутствующим миром технологии и ори- ентирована на высказанный или невысказанный идеал возвращения в досовременный мир традиции. Здесь критика видит основу в прошлом, в прошлой мысли, охватывающей нормы традиции и иерархии. Есть еще один вид сегодняшней критики современности, которую Ферри и Рено связывают с именами Адорно и Хоркхаймера. Критика ими «администрируемого мира» подобна Хайдеггеру в том, что она рассматривает современность как актуализацию метафизики субъективности в массовой культуре и суверенности технического разума. Однако в противоположность первой критике, критическая теория представителей Франкфуртской школы обращает свое внимание в будущее, в котором объективный разум найдет все-таки свое воплощение, что явно перекликается с «Логикой» Гегеля. Отсюда, массовая культура описывается скорее в терминах отчуждения, чем контроля, в аспекте псевдорациональности, чем чистой рационализации и т. д. Чем же отличается позиция самих Ферри и Рено, какую критику предпочитают они? Две представленные критики различаются, но они же сходны в том, что разделяют один и тот же проект деконструкции современности: будь то во имя традиции или утопии, они всегда осуждают современность с точки зрения внешней по отношению к ней. Такая точка зрения является сомнительной. Ферри и Рено поддерживают иной ракурс критики - «идею внутренней критики мира демократии, именно, идею критики, которая сейчас видит утопию в позитивности» [ibid, р. 84].

Критике гегелевского историцизма уделяется не меньшее внимание. Обращая особое внимание на теорию «хитрости разума» Гегеля во втором томе своей «Политической философии», Ферри анализирует наиболее существенные, с его точки зрения, составляющие ее характеристики: детерминизм, идеализм, диалектику, радикальное отрицание идеи практики, теологизм, натурализм, финальность истории [Ferry, 1984, 2, р. 51 — 67], - которые так же страдают недостатком описания современности, как и хайдеггерианство. Например, «теория хитрости разума подразумевает, в сущности, радикальное отрицание самой идеи практики; снижение этической точки зрения (точки зрения свободного действия или фихтеанского "быть должным") до чистой иллюзии, связанной с ограниченностью субъекта: "осуществление бесконечной цели состоит поэтому в снятии иллюзии, будто она еще не осуществлена" (Гегель, "Энциклопедия философских наук", прибавление к § 212), иллюзии, которая есть иллюзией практики, которая воображает, что Благо, вместо того, чтобы быть осуществленным в мире с незапамятных времен, должно быть еще внедрено в него. Если реальное есть уже с незапамятных времен исчерпывающе рациональным, то сама идея практики - решенной: идея, осуществляющаяся в реальности через преобразующую деятельность субъекга с целью ее лучшего осуществления, есть абсурд» [ibid, р. 57-58]. Утверждение о тотальной рациональности реального, считает Ферри, подавляет полностью критическую и этическую (т. е. внешнюю) точку зрения на мир в пользу одной внутренней критики, критики имманентной, которая смешивается в реальности со смыслом изучаемого объекта, поскольку объект есть с незапамятных времен то, чем он должен быть. Сформированная, а точнее - определенная Ферри и Рено оппозиция Гегеля и Хайдеггера выражается в антиномии, которую современная философия должна преодолеть. Фундаментальная антиномия, проходящая через всю историю философии, продолжает воодушевлять главные современные споры; и она основана на двух некритических версиях «конца философии». Эта антиномия противополагает, с Одной стороны, догматический тезис о полном подчинении реальности и истории принципу достаточного разума, таким образом делая каузальную причину принципом непрерывности и логической необходимостью исторических процессов; это наиболее отчетливо выражается в геге- левском утверждении, что все в истории развертывается «рационально». С другой стороны, имеется скептический антитезис абсолютного сопротивления реальности и истории их трактовке в соответствии с категориями идентичности и рациональности; это выражается в утверждении Хайдеггера, что «о розе нельзя спросить "почему"; она цветет, потому что она цветет».

«Новые философы» здесь обращают внимание на третью критику Канта. Но они выделяют в ней тот аспект, который направлен против морального понимания мира, с точки зрения которого мир феноменальный подчинен принципу детерминизма. В этом отношении Ферри обращает внимание на вопрос, поставленный Фихте, относительно возможности существования свободы в феноменальном мире и решение которого наталкивается на механицизм (рационализм) в понимании человеческой деятельности, свойственный этическому видению истории в аспекте критики практического разума. Различие между миром чувственным (феноменальным, управляемым природной причинностью) и миром интеллигибельным (ноуменальным, в котором свобода остается возможной) по суги выражается в том, что человеческие действия как феномены целиком подчиняются детерминизму и что невозможно в этой сфере различить свободную деятельность от деятельности определяемой. Кант, как считает Ферри, все же дает ответ на этот вопрос в критике способности суждения, вводя элемент случайности в телеологическое суждение: «Не останется ничего более тогда, чем попытаться... механицизм (рационализм) и свободу (моральный взгляд) поставить на уровень (тот же, где и принципы рефлексии), который по определению не упраздняет случайность реальности» [Ferry, 1984, 2, р. 217].

129

9 Л. В. Сморгунов

Если Ферри и Рено пытаются создать новую критическую философию политики, оценивая оппозиционность Гегеля и Хайдеггера с опорой на Фихте и Канта, то Пьер Манан - один из наиболее известных авторов данного направления - выбирает несколько отличную от них позицию. В своей книге «Интеллектуальная история либерализма» [Manent, 1994а] он указывает на значительную роль идей в современном мире: политическая мысль и политическая жизнь сегодня внутренне взаимосвязаны. Политическая история Греции или Рима может рассматриваться без отсылки к «идеям» или «доктринам». Этот факт особенно примечателен в связи с тем, что Греция была родиной философии, в особенности политической философии. Но Платон и Аристотель прорабатывали эту философию на основе опыта жизни греческих городов-государств, после, как подчеркивает Манан, того, как великий цикл греческой политики осуществился. Дело с современной политической философией обстоит совершенно по-другому. Наше время не отделено от истории идей, наше мировоззрение берет свое начало в политической философии 17-18 вв, которая вначале была создана, а потом внедрилась в практическую жизнь: «Сова либерализма вылетела на рассвете» [ibid, p. xv]. «Я просто попытаюсь предположить, - пишет Манан в предисловии к своей книге, - что эта замечательная история не является нашим прошлым; она - наше настоящее. Не только потому, что наши корни в ней, и не только потому, что она действительно наполняет нашу память. Наш современный политический режим в его генетических принципах остается определяемым этим источником. Ее исключительность все еще пребывает в нас потому, что мы продолжаем чувствовать обстоятельства важных решений, принятых три века тому назад» [ibid, p. xvii]. Отсюда, история политической философии проливает наиболее яркий свет на незавершенную европейскую историю и на природу либерального политического режима.

Основная идея политической философии либерализма - это идея индивидуума, свободного и независимого существа. Но, подчеркивает Манан, либеральный демократический проект ставит человека в странное положение.

Во-первых, проект предоставляет ему высоко возвеличенную суверенность, в соответствии с которой он должен сводить все неравенства, произведенные социальной природой, к естественному равенству, опровергая все зависимости одного человека от другого. Но эта суверенность в то же самое время является совершенно робкой: неизвестно, что человек будет делать со своей открытой естественной свободой. В действительности, он предпочитает игнорировать ее. Если суверенность признала, что человек является свободным, необходимо было бы признать, что она сама является только властью особого мнения. Человек является потенциальным сувереном социального мира; также он считает, что как только этот мир будет сведен к его «естественному» государству, оно станет суверенным, его природа будет развертываться в своей непредсказуемой креативной спонтанности. Таким образом, демократический проект допускает одновременно, что человек абсолютно не знает себя и что он знает себя абсолютно. Человек разделяет себя надвое. Он одновременно - автор этой суверенности, и он определен этой суверенностью.

Основная проблема современного человека (и в этом есть некоторое сходство между «новыми философами» и постмодернистами) заключается в его историчности. Но если постмодерн, например, в лице релятивиста Ричарда Рорти, пытается оправдать историчность путем принципиального отделения ее от метафизических вопросов, то Манан говорит о возможности обновления человеческой природы и истории, естественного права и истории. Приведем суждение первого: «Социальные узы, цементирующие идеальное либеральное общество, - пишет Рорти, - <...> это, собственно, консенсус по вопросу о социальной организации, в кото- рой каждому предоставляется шанс на самосозидание в соответствии со своими лучшими способностями, и что для этой цели, помимо мира и благосостояния, треб\тотся еще обычные "буржуазные свободы". Это убеждение должно было бы основываться не на мнении относительно того, какие универсальные цели и права разделяются человеческими существами, какова природа рациональности, в чем состоит Благо для Человека или еще что-то в этом роде. Это было бы убеждение, которое не основывалось бы ни на чем более глубоком, кроме исторических фактов, которые наводили бы на мысль, что без защиты со стороны чего-то похожего на институгы буржуазного либерального общества люди будуг менее способны разрешать задачу своего частного спасения, создавать частные самообразы, переплетать заново сети своих убеждений и желаний в свете столкновений с новыми людьми и книгами» [Рорти, 1996, р. 117]. Отметим, что постмодерный релятивизм и прагматизм Рорти исключает универсальную историю, как и любой другой постмодерн. Но в данном случае важно признание другой - локальной - истории как истории дел человека, производимых сегодня в процессе самосозидания, т. е. творимой истории и человека.

9*

131 В целом и Пьер Манан соглашается с тем, что современный человек живет под властью истории. Человек обладает историческим сознанием; верит в то, что он является историческим существом; он чувствует свою историчность и определяется ею. Но эта власть истории скорее является иллюзией истории. Последняя сосуществует со старой человеческой природой; и в этом проявляется современный раздор в сознании и существовании человека. Именно здесь появляется тео- лого-политическая проблема: противоречие между величием и смирением, между городом-государством и империей. Современный человек живет в «граде человеческом», в «граде истории» - «атеистическом граде», пытаясь, буквально, убежать от естественного порядка, от мотивов и содержания своей природы. Демократи- ческая революция дает ему историю и «новую гуманность». Подлинная наука о человеке и обществе освящает трансформацию человеческой жизни под флагом триумфа воли. Современность понимает себя как эмансипация или триумф воли, ее высвобождения из пространства человеческих целей, субстанции или фи- нальности. Человек создает себя, избегая закона, который дан ему природой или богом, и создавая свой собственный закон. Но во имя истории современный человек пытается бежать и от закона, который он дает самому себе, так как закон и традиция рискуют стать новым видом рабства, новым ограничением. Под властью истории в этом новом «граде человеческом» «природа человека становится его принципиальным врагом>>, - пишет Манан в работе «Город человека» [Manent, 1994b, p. 292]. Для того чтобы стать истинно гуманным, быть свободным или автономным, современный человек рискует своей собственной гуманностью. Но, подчеркивает Манан, природа, несмотря на все властные усилия человеческой воли, возвращается. Возвращение природы связывается им с теолого-политической проблемой.

Во-вторых, демократический проект либерализма развертывался в контексте борьбы с христианством, особенно католичеством. «Теолого-политическая проблема» является центральной и для современности, считает Манан. Она касается проблемы монархии и современного централизованного государства. Она же имеет отношение к концепции индивида. Акцент на суверенности человека (а следовательно, его правах) выражает лишь один полюс политического дискурса, легитимизированного концепцией природы человека, включающего в себя его свободную волю, рациональность, моральную автономию. Воля утвердить свои права - вот пафос подлинной феноменологии европейского политического сознания. Но одновременно с величием наблюдается и иная стратегия - христианское смирение в поисках права, закона. Здесь важна идея: модель современности складывается при невиди- мом руководстве или империи христианства. Манан фиксирует противоречие этих двух стратегий при анализе политической философии Гоббса, для которого центральной проблемой была проблема повиновения. Это противоречие выражается в несовместимости человеческого мира и мира религиозного: «В человеческом мире утверждение приоритета определенного блага не ведет к тотальному исключению других благ; наоборот, предполагается, что они признаются как какие-то внешние блага. Если, однако, сравнить человеческий мир как целое с миром религиозным, то вопрос скорее будет не в том, какой элемент человеческого мира будет руководить, но в том, какой мир - человеческий или божественный - должен командовать. Но как могут быть "сравнимы" эти два несовместимых мира, человеческий и священный? Они несовместимы, так как каждый из них по-своему является самодостаточным. В человеческом государстве-городе ни претензии на богатство не могут игнорировать претензий на свободу, ни обе не могут игнорировать претензий на здравый смысл. Но священник, который обнаруживает божественную истину и прощает грех через причастие, имеет мало общего с гражданином, который защищает право на богатство, свободу или даже здравый смысл» [Manent, 1994а, р. 35]. Манан говорит о том, что должен возникнуть третий мир, который снимет конфликт между двумя первыми, но создание которого не находится во власти человека. Фактически, этот третий мир - мир политического института, или «государства по природе» - возникает на основе абстракции человека - индивидуума, которая является универсальной и снимает противоречия между пониманием человека как богатого, бедного, мудрого и пониманием человека как верующего. Это положение равных и свободных индивидуумов существует до того, как решен вопрос о повиновении. Этот индивидуум в реальности не существует, но его реальное существование как раз и связано с политическим институтом. Вот как говорит об этом сам Манан: «Давайте вообразим тогда, что все лю- ди являются индивидуумам и, т. е. людьми до повиновения. Давайте вообразим государство по природе. В этом государстве люди не подчиняются престижу мудрых людей, соблазну богатых, страху перед сильными, проповеди священников; перед любым секулярным или религиозным обществом они являются равными и свободными. Политическое тело, которое они сформировали бы при этих условиях, было бы по необходимости неуязвимым по отношению к требованиям как богатых, так и бедных, к тем, кто является сильным, так же как и к тем, кто является священником. Ни одна из этих категорий не составила бы базис института, следовательно, ни одна из них не вошла бы в его существенную конституцию» [ibid, р. 36].

Анализируя диалектику смирения и великодушия, природы и права в работе «Город человека», Манан исследует три оплота современного сознания: идею авторитета истории, с которой он связывает представление о безграничном прогрессе; социологическую точку зрения, согласно которой человек является продуктом исторических и социальных процессов; политическую экономию, с которой связана легитимация «желания улучшить собственные условия» через обращение к идее «интереса». Отсюда, современное политическое сознание, связанное с десубстанциализацией человека, разрывается между революционным активизмом под флагом прав человека и научной пассивностью под именем разнообразия культур. Манан показывает, что современная демократия может восстановить свою естественную природу, субстанциализируя человека обращением к христианской идее смирения, к человеческой морали.

В статье «-О современном индивидуализме» [Ма- nent, 1996] Пьер Манан опять выдвигает проблему поиска естественного состояния. Он говорит о двух тенденциях сегодня в рассмотрении этого вопроса в демократическом мире. С одной стороны, естественным рассматривается такое состояние, где только индивиды существуют и существуют только в своей индивидуаль- ности. С другой стороны, существует мощная тенденция «деконструкции» всех человеческих взаимоотношений. Вместе с тем, подчеркивает он, «это двойственное движение искусственной конструкции и деконструкции не содержит ничего противоречивого, ибо каждый из этихдвух моментов подчиняется одинаковому принципу: нет природных уз, связывающих людей друг с другом; люди, следовательно, авторы своих собственных связей, художники своих собственных отношений» [ibid, р. 5]. Революционная критика либерального индивидуализма слева и справа основывалась на отрицании естественных человеческих уз либо под флагом человеческой коммуны, либо отрицания идеи цивилизации. Но определенно, говорит Манан, мы являемся и хотим быть индивидами: «Это означает все же, что мы есть и хотим быть человеческими индивидуумами. Но так как мы являемся людьми, то что мы в действительности имеем общего? Это вопрос - простой, прозаический, может быть, даже немного глупый, который современная политика никогда не пыталась задать» [ibid, р. 6-7]. Остается неясным вопрос о том, что же позволяет говорить об индивидах, что общее им присуще? Последовательно выставляя для обсуждения такие характеристики, как общая территория, нация, гуманность, жалость, справедливость, Манан приходит к выводу, что какие-то характеристики растворяются в современном мире, что гуманность превращается в гума- нитаризм, что справедливость является необходимой, но недостаточной характеристикой. Что же должно быть у нас общего? Поиск направляется в сторону нахождения того, что схватывает индивида вне его самого: respublica - вот что именно можно предположить в качестве ответа: «То, что является общим в строгом, полном и почти священном смысле этого термина, представляет собой что-то, чье избрание или присвоение трансформирует индивида, определяя его вне его самого. Можем ли мы наблюдать, открыть или некоторым образом признать, что имеет что-то - оно бы было точно «публичной вещью» (содружество, или res publi- са) - большее, чем мы сами? И можем ли мы надеяться, что эта публичная вещь сделает нас большими, чем мы есть?» [ibid, р. 10]. Именно эти два вопроса, полагает Манан, позволяют нам понять значимость и серьезность постановки проблемы общего д ля индивидов.

Бландин Кригель относится к тем представителям нового направления в интеллектуальной жизни Франции, кто активно включается в политический процесс, связывая философские вопросы с практическими вопросами политической жизни. Именно «новые философы» стимулировали конституционную реформу еще во время президента Франсуа Миттерана. В этом отношении выделяется Бландин Кригель, которая по запросу президента в 1985 г. подготовила доклад «Государство и демократия». В нем определялись принципиальные вопросы становления правового государства во Франции: права человека с первостепенным правом на личную безопасность; права граждан и расширение индивидуальных свобод; управление обществом по закону. Кригель доказывала, что достижения руководимого социалистами правительства должны быть углублены. Среди них она выделяла упразднение смертной казни, усиление юридических гарантий и прав для осужденных, меры для усиления свободы информации и плюрализма в средствах массовой информации, расширение гражданских прав на рабочем месте, законы против расовой и сексуальной дискриминации [Ваг- ret-Kriegel, 1985]. Кригель ставит проблему человека в аспекте критики имперского государства, основанного на принципе приоритета власти над правами, определенного в терминах воли и решения и допускающего разделение между правами граждан и правами человека. Подобное государство должно смениться государством прав, выражающим естественную социальную связь людей. Кризис гражданства имперского государства, где «цивилизованный гражданин» связывается не с сознанием, а с компетентностью, т. е. собственностью и знанием, порождает необходимость укрепления суверенитета права и прав человека, справедливости и внутреннего мира. Она считает, что судьба идеи прав человека зависит от возвращения к идее естественного закона (права) и от критики субъективности, субъективного идеализма и волюнтаризма [Kriegel, 1994, р. 155-163]. Как и Ферри и Рено, она обращает внимание на Канта, но подчеркивает значение его идеи универсальной республики [Kriegel, 1994а, р. 25-40]. Она признает вслед за философами Просвещения наличие единой природы у человека. Эта природа и вытекающие из нее законы могут быть раскрыты разумом. Следовательно, если человек хочет жить в обществе, то его открытые разумом права должны уважаться. Именно Кант был первым, утверждает Кригель, кто полностью признал этот аргумент. Если естественное право существует, то права человека являются обоснованными и должны уважаться всеми людьми, так как они имеют одну и ту же природу. Поэтому, пишет Кригель, «они принимали бытие собственно разумным только в контексте гуманности, которая в конечном итоге была объединена с сосуществованием правового государства, т. е. универсальной республики» [ibid, р. 95].

Краткий очерк некоторых основных идей представителей так называемой «новой политической философии» во Франции показывает, что их «сверхзадача», если можно так выразиться, заключается в восстановлении значения политико-философского дискурса, обосновывающего проблему универсализма либеральных идей в новых условиях дифференциации дискурсивных практик. В центре их внимания находятся идеи индивида, его прав, естественного права и состояния, правового государства. Однако их критическая позиция, по-видимому, выходит за рамки простой защиты либерализма. Их больше интересует универсальность его идей и возможность реконструкции философского дискурса об истинной природе человека, которая противостоит культурному партикуляризму и тоталитарному единству.