Критика диалектики

Смысл критической идеи состоит в высвобождении воли. Все истины должны предстать перед судом философского разума, потому что этот разум является законодательным* он осуществляет свой суверенитет. Таков, по мнению Делеза, урок кантианства:

«Первое, чему учит нас коперниканская революция, заключается в том, что управляем именно мы»224.

В исследовании о Ницше, написанном в 1962 г., Делез называет старую докантовскую метафизику «философией бытия», а философию, рожденную из успешно завершенной критики, «философией воли». Из этого следует, что радикализация критики осуществляется в слове ценность. Именно это можно прочесть на первой странице книги:

«В самом общем виде проект Ницше состоит в следующем: ввести в философию понятия смысла и ценности. (...) Философия ценностей, как он ее основывает и понимает, является подлинной реализацией критики, единственным способом осуществления всеобщей критики».

Критика направлена на ценности, которые следует понимать как принципы, применяемые «ценностными суждениями». Критика задается вопросом о создании этих ценностей, о том, что придает им имеющую для нас значимость. И здесь философия ценностей превра- щается в генеалогию, т.е. в исследование предшественников с целью установления благородства или низости всего потомства и его отпрысков. Такое исследование первоначала ценностей — подчас благородного, а подчас и низкого — совершенно необходимо, поскольку следует полагать, что общих для всех, универсальных ценностей не существует и не может существовать. Чем могли бы быть эти общие ценности? Надо, чтобы они обладали значимостью сами по себе (а не благодаря своему происхождению) либо имели значимость для нас (т.е. были институированы благодаря своего рода общественному договору). Итак, либо ценности в себе, либо ценности для нас.

Но понятие ценности в себе, как пишет Ницше, столь же противоречиво, как и понятие значения в себе. Подобно тому, как значение текста соотносимо с его прочтением, ценность всего того, что значимо, соотносима с оценкой, т.е. ориентацией воли на цель. Следовательно, ценности не могут быть объективно общими.

Но они тем более не могут быть и субъективно общими: субъективность, если к ней относиться серьезно, подразумевает различие сознаний и невозможность консенсуса между ними. Многие философии субъективности, сменявшие друг друга после Канта, пытались спасти единство мира и универсальность ценностей (прекрасное, добро, истина), присваивая право перехода от единичного сознания, каковым оно фигурирует, например, на первой странице «Феноменологии духа» (я, здесь и теперь, перед лицом этого), к сознанию всеобщему, к гегелевскому я, выступающему как мы. Или еще: перехода от феноменологического сознания к логическому понятию. Справедливо также и то, что, если бы существовал универсальный субъект, он полагал бы ценности, которые, будучи субъективными, были бы также и универсальными, поскольку являлись бы общими для всех единичных субъектов, сообщающихся в этом универсуме. Считается, что все принимают ценность истинного, никто не предпочитает зло добру и т.д. Любые разновидности рационализма постулируют здравый смысл, sensus communis, разум, идентичный у всех человеческих существ. Но это «все», строго говоря, не объемлет все отдельные случаи. В лучшем случае оно подходит для большинства и всегда оставляет в стороне меньшинство. Оно предлагает не подлинное трансцендентальное условие (или субъективное условие отношения к какому бы то ни было объекту), но только усредненный, конформистский, стадный образ. Принимая ту или иную аксиому, эти «все», конечно же, полагают, что представляют все заинтересованные личности; однако же эта претензия не легитимна, поскольку единичное не есть «все» и никогда не согласится, чтобы с ним обходились как с «любым». Здесь возникает различие между единичным, понимаемым как отдельный случай или пример всеобщего (Медор — экземпляр рода собаки, Сократ — экзем- пляр рода человеческого), и единичным, понимаемым в своей особенности (Сократ как единственный человек, являющийся Сократом). Данное различие есть различие как таковое, оно есть «бытие чувственного»: оно действительно располагается между понятием (человек) и интуицией (Сократ). Выше я говорил о его метафизическом значении225. Но оно обладает также и политическим значением, поскольку стремится к тому, чтобы человечество разделилось надвое: с одной стороны, толпа тех, кто согласен быть лишь копией образца, частным случаем закона, а с другой стороны, меньшинство (неизбежно остающееся в стороне от всякого выражения единодушия) «эксцентричных» или, как говорится, «особых» (в смысле незаурядных) случаев. Первые — рабы, вторые — господа. Таким образом, философская генеалогия выявит различие, отделяющее ценности рабского происхождения (мораль, религия) от ценностей благородного происхождения (искусство).

Мы подтверждаем еще раз, что отношение господина к рабу является константой французской философии начиная с Кожева. Факт этот может показаться поразительным, поскольку в итоге раб, к которому обращаются со всех сторон, это не тот раб, что был упразднен в XIX в., но по-прежнему античный раб. На самом деле штамп «господина и раба» скрывает вопрошание об историческом прогрессе, о вечном превосходстве Современности (христианской религии) над Древностью (язычеством). И в то же время это вопрошание об истоках прогресса: является ли цивилизация, плодами которой мы пользуемся ныне, продуктом труда рабов, в то время как господа олицетворяют образ паразитов? Или она представляет собой результат творчества меньшинства высших людей? В послекожевском дискурсе мы имеем дело с любопытными подменами. «Диалектика раба и господина» то обрастает марксистскими коннотациями — господин является эксплуататором, он пользуется благами жизни, не работая (и его единственным оправданием перед судом всеобщей истории служит принуждение раба работать под страхом смерти), то обретает ницшеанские акценты — современный буржуа рассматривается как презренное существо, ибо он — лишь освобожденный раб, раб, отпущенный на волю, но скрывающий в себе господина226.

Следующий шаг состоит в установлении различия между тем, что исходит от раба, и тем, что проистекает от господина. Для этого необходимо найти критерий, конечно, не имеющий более политического статуса. И именно на поиски такого «дифференциального» критерия Делез пускается в своем очерке 1962 г. «Ницше и философия». 1.

Сила и слабость. Можно ли найти критерий в фактах? Являются ли высшие ценности ценностями господствующих классов, а рабские ценности — ценностями классов эксплуатируемых? Конечно же, нет. Если суверенитет, определяющий господина, проистекает из его силы, а рабство — из слабости воли, то непозволительно смешивать сильных с властителями, с теми, кто реально господствует. На то есть две причины: с одной стороны, факты не говорят о том, говорить о чем их пытаются принудить («Никаких фактов, только интерпретации»); с другой стороны, фактически господствуют именно слабые: «всегда нужно защищать сильных от слабых»227, ибо слабые, объединившись в стадо, всегда берут верх над сильными. Факт победы ничего не доказывает. 2.

Силы активные и силы реактивные. Критерий следует искать в ином месте. Делез пишет, что наиболее слабый не является наименее сильным, ибо

«наименее сильный, если он идет до конца, столь же силен, как и сильный, потому что хитрость, проницательность, духовность, даже очарование, которыми он восполняет недостаток силы, составляют часть как раз этой самой силы и укрепляют ее»228.

Из этого следует, что различие будет пролегать между двумя качествами силы: сила может быть активной (благородной) или реактивной (низкой). Реактивные силы не идут до конца, им не хватает смелости, они остаются «отделенными от того, на что они способны».

Но каким образом сила не сможет дойти до «конца того, на что она способна»? Если она этого не делает, то только потому, что ей мешает препятствие. Если она не разрушает это препятствие, то только потому, что у нее нет силы. Поэтому сила слабого, несмотря ни на что, есть наименьшая сила, останавливающаяся там, где она не может более продвигаться вперед, т.е. не,так далеко, как сила сильного. Но в таком случае мы возвращаемся к критерию № 1, который уже был отвергнут: наиболее слабый — это просто наименее сильный (как в откровенных апологиях силы и в грубой политике «свершившегося факта»). 3.

Утверждение и отрицание. И снова нужно искать иной критерий. Слабым будет не тот, кто слабо стремится к могуществу, не своего рода неполноценный продукт воли, не онтологический стебелек, проявляющий свой ничтожный conatus. Слабым станет тот, кто всеми силами стремится к слабости. Таким образом, слабым может оказаться наиболее сильный с точки зрения действенности, но тем не менее он будет слабым благодаря негативной ориентации своей воли, поскольку последняя обращена к уничтожению самой себя.

«Сколь бы двусмысленны ни были смысл и ценности, мы не можем заключить, что противодействующая сила становится активной, коль скоро она идет до предела своих возможностей. Ведь выражение «идти до конца», «дойти до конечных последствий» имеет два смысла, в зависимости от того, утверждаем мы или отрицаем, в зависимости от того, утверждаем ли мы свое собственное различие или отрицаем то, что отлично»229.

Критерием на сей раз выступает качество — утверждающее или отрицающее — воли. Например, истина значит то, что значит воля к истине: истина выше иллюзии, если воля к истине более утверждающая, нежели воля к иллюзии. Генеалогия подводит к тому, что Делез называет «методом драматизации»230: в то время, как философия бытия спрашивала, например, «что такое благо?», философия воли задаст вопрос «кто хочет блага?»; иными словами, к чему стремится воля к благу (добрая воля) — к возрастанию или к уменьшению воли?

Дедез ссылается в этом случае на «Генеалогию морали». Ницше следующим образом представляет в ней положения господина и раба: господин говорит: «Я добр, значит, ты зол»; раб говорит: «Ты зол, значит, я добр». Оценка господина проистекает из его наслаждения: господин — тот, кто наслаждается тем, что он есть тот, кто он есть, кто обнаруживает себя счастливым и добрым, не будучи вынужденным для этого нй сравнивать себя с другим, ни учитывать мнение другого. Это-то отсутствие размышления и составляет суверенитет. С этой точки зрения, гегелевский господин был бы рабом или, скорее СООТ-' ветствовал бы образу господина в голове раба, поскольку он испытывает потребность заставлять признавать себя другим231. Оценка раба противоположна оценке господина. Прежде всего, раб исходит из другого, а не из себя: он не обладает силой самоутверждаться в одиночку, он должен начать с отрицания другого. Он слишком слаб, чтобы создавать собственные ценности, он разрушает ценности, самовластно полагаемые господином: ценности господина плохи, значит, противоположные ценности (труд, демократия, филантропия) хороши. Во-вторых, раб создает мораль. Он превращает добро и зло господина, выражавшие состояния или степени могущества — первое блаженно, второе презренно, — в доброту и злость. Этот момент иллюст- рирует апология Ницше: хищная птица, поедающая ягненка, действует таким образом, потому что согласно природе хищной птицы ей свойственно питаться ягнятами; она не делает этого ради отрицания не-я, которым в данном случае выступает ягненок. Стало быть, с рабами все происходит так, как если бы овцы приписывали хищное поведение своих врагов злой воле, намерению причинить им зло и требовали, чтобы орел вел себя подобно ягненку. Таков бунт рабов в морали, и в результате им удается убедить своих господ в виновности последних. Добр тот, кто мог бы сожрать другого или обобрать его, но не делает этого. Сила, таким образом, «отделена от того, на что она способна», она обращена против самой себя и вовлечена в «реактивное становление».

4. Утверждение и утверждение отрицания отрицания. Но тогда мы замечаем, что отличия да и нет от воли недостаточно для выявления искомого критерия, так как и господин, и раб обладают утверждением и отрицанием. Изменяется лишь порядок их представления. Озлобленность, противодействие влекут утверждение отрицания: если мораль, например, всегда является моралью озлобленности, то потому, что она есть утверждение идеала, добра, некоей потусторонней сферы, в которой добродетельные люди оказываются вознагражденными, а злые — наказанными, утверждение, берущее начало в отрицании, в смысле отказа, всего самого жестокого и несправедливого, что есть в жизни.

Философия, выражающая суверенную волю, будет философией, говорящей да. Однако Делез настаивает на том, что вопрос состоит не в том, чтобы сказать да всему существующему. Совсем наоборот: «да, не умеющее сказать нет», есть утверждение нигилиста, «потому что он говорит да всему тому, что есть нет»233. И вот мы уже не знаем, существует ли негативное? И не является ли негативное просто иллюзией, т.е. интерпретацией рабом утвердительного отличия господина, утверждением господина своего отличия? Если негативное есть ничто, то снимается вопрос о том, чтобы сказать ему да, равно как и о том, чтобы сказать ему нет: утверждение в этом случае не влечет за собой никакого отрицания, в противоположность тому, чего требует Делез. Если же, напротив, утверждение является подлинно утверждающим только при условии утверждения лишь того, что есть да, то негативное есть ничто: но каким образом превосходство оказалось бы на стороне того, кто отрицает то, что есть?

Занимающийся генеалогией должен еще больше отточить свой критерий: различие, которое предстоит выявить, должно быть более тонким. Активное утверждение не было бы более утверждающим, если бы оно не производило, утверждая исключительно утверждение, некую «тень отрицания»234. Со своей стороны, реактивные отрицания проявляются в утверждениях, но в данном случае речь идет лишь о «фантоме утверждения»235. Активная сила должна отрицать отрицательное, дабы утверждать утвердительное. Реактивная сила не оставляет отрицания, даже когда она делает вид, что утверждает и создает независимые ценности. Каким же образом можно отличить утвердительное отрицание первой силы от отрицающего отрицания второй? А утверждающее утверждение от утверждения отрицающего?

5, Венное возвращение. На это затруднение Делез отвечает интерпретацией ницшеанской теории вечного возвращения, которую он называет «почти посвящением»236. Обычно гипотезе вечного возвращения придают циклический смысл: одни и те же состояния мира будут бесконечно возвращаться, одни и те же события будут воспроизводиться. И напрасно, поясняет Делез, поскольку вечное возвращение устраняет слабых и заставляет возвращаться только сильных. Все, утратившее надежду на бесконечное возвращение, уничтожается вечным возвращением и никогда не приходит вновь. Возвращаются лишь сильные, «утверждающие свое отличие»: они возвращаются, но уже другими, тогда как те, кто «отрицают отличное», уничтожаются. Существует, таким образом, своего рода саморазрушение негативного153: это выражение весьма неудачно напоминает недавно отвергнутое «отрицание отрицания», но оно говорит об обратном, т.е. о том, что нет, противостоящее нет, происходит из да вместо того, чтобы порождать его (как это имеет место в диалектике).

Теперь у нас есть критерий — это отношение первичности между да и нет.

«Если мы рассмотрим утверждение и отрицание как характеристики воли к власти, то увидим, что между ними нет однозначного отношения. Отрицание противостоит утверждению, но утверждение отлично от отрицания. Мы не можем мыслить утверждение как «противостоящее» в том, что его касается, отрицанию: это означало бы введение в него отрицания»237.

Искомое различие есть различие между различием и противопо- ложностью. Раб истолковывает все различия как противоположности. Господин не замечает никакой противоположности там, где сущест вует различие. Господин удовлетворен тем, что он — иной, он не ощущает угрозы в своей удовлетворенности мнением или существованием других, не таких, как он людей. Что же касается раба, то он по сути своей зависим: он изначально состоит в соперничестве с другим.

Критерий совершенно очевиден: с одной стороны, благородство независимой души, с другой, низость ревнивого и зависимого разума. Применим ли данный критерий? Это совершенно не очевидно.

С точки зрения утверждения, отрицание не является противоположностью утверждения. Нет не противостоит да, но обозначает различие. Это означает, что различие лишь с виду обладает негативностью: «А не есть В» не значит, что «А есть не-В», что бытие А есть не-бытие В, что А живет смертью В; суждение различия означает только, что А есть иное, чем В. Или, если хотите, «не-В», каковым является А, есть не негативное, но, как сказал бы Кант, оно не определено или неопределенно. Отрицание — это индетерминация и не-детерминация: следует отказаться от omnis determinatio negatio est Спинозы238. Различение двух терминов не влечет никакой противоположности между ними.

Если с точки зрения утверждения отношение между утверждением и отрицанием есть различие (не отрицающее), а не противоположность, то, следовательно, господин никогда не воспринимает отрицание как отрицающее. Когда он отрицает раба, его отрицание не противостоит утверждению другого, но представляет собой результат его собственного утверждения, отличного от утверждения другого: это утверждающее отрицание есть не что иное, как утверждение различия между двумя утверждениями (утверждением раба и утверждением господина). Но в силу той же самой причины господин не может видеть в отрицании раба противоположность своему собственному утверждению. Если бы господин подозревал, что раб противостоит ему, он утратил бы то, что составляет его превосходство, он вошел бы в отношения соперничества с низшим по положению. Господин не является более господином, если он не воспринимает раба в качестве раба. Господин ни в коем случае не должен знать, что раб есть чистое отрицание, он должен представлять себе, что рабское отрицание есть иной вид утверждения.

И наоборот, низкое положение запрещает рабу предугадывать благородство господина. Раб не может знать, что отрицание господина есть утверждение. С точки зрения отрицания утверждение противостоит отрицанию. Ягненок, осознающий, что волк его сейчас съест, не понимает утверждающей природы этого отрицания его личности ягненка и видит лишь негативные для себя последствия. Точно так же раб нечувствителен к тому, что превращает активное отрицание в иное утверждение: он усматривает в нем лишь разрушение, которому он должен изо всех сил противостоять, чтобы быть. Кроме того, он воображает, что его собственное отрицание (господина), не будучи принципом (рабского) утверждения, выступает следствием отрицания (господином) его самого. Так, господин, афиширующий свое активное отрицание, считая, что выводит его из утверждения себя самого и противопоставляет всему негативному, что содержится в другом, этот так называемый господин не отличается от раба: как с одной стороны, так и с другой — рассуждение точно такое же.

Предложенный Делезом критерий требует, чтобы отношение господина к рабу не накладывалось на отношение раба к господину. В одном смысле это отношение различия; в другом смысле — отношение противоположности. Но если это так, то любой критерий оказывается бесполезным, поскольку между господином и рабом не возникнет никакое отношение. Господин будет жить только среди господ, раб же повстречает на своем пути лишь рабов. Мир господина и мир раба разделены, господин никогда не задастся вопросом относительно своего отличия от раба, а раб — относительно своей противоположности господину. Господин не должен будет даже уметь узнавать раба, подобно тому, как Бог Аристотеля не знает материи, которую зато можно определить только через ее стремление быть тем, чем она не является, т.е. формой. Раб же присутствует как в мире, так и в мышлении деле- зовского господина. Его присутствие там чрезмерно: господин проводит лучшее время жизни в «утверждении своего различия», в отличении самого себя от раба. Точно так же и утверждающая философия определяется негативными задачами: нападки на священников, демистификация народов.

Или также можно сказать: с точки зрения утверждения, не-тожде- ственность различия и противоположности является не противоположностью, но различием; с точки зрения отрицания, то же самое нетождество выступает как противоположность. А не-тождественность двух этих интерпретаций может быть, в свою очередь, интерпретирована то как различие, то как противоположность. Но если бы это было так, то утверждение не должно было видеть никакой противоположности, одно только различие между его собственной перспективой и перспективой отрицания; в конечном итоге для него не было бы никакого различия между различием и противоположностью (поскольку бы последняя была бы лишь различием). А отрицание не должно было иметь никакого различия между точкой зрения утверждения и его собственной точкой зрения на отношение между двумя точками зрения: никакого различия между различием, о котором говорит утверждение, и противоположностью, о которой говорит отрицание. Для первого, как и для второго не-тождественность различия и противоположности должна предстать как тождество.

В самом общем виде трудность, казалось бы, проистекает из следующего момента: каким образом в философии ценностей, т.е. философии универсального сравнения, можно говорить о несравненном бытии (единичном или суверенном бытии)? Оценивать — значит сравнивать: это лучше, чем то. В философии ценностей не может быть и речи о конкуренции оценок, войне интепретаций, соперничестве мировоззрений. Нигилизм, против которого борется Делез, из этой картины взаимного разрушения всех ценностей выводит заключение о том, что «все равнозначно», «все равно», «все возвращается к тому же самому». И действительно, все равнозначно: существуют лишь мнения, точки зрения, интерпретации и перспективы. Никто не может опереться на Истину, потому что она сама есть ценность, находящаяся в отношении конкуренции с другими ценностями. Подобный нигилистский вывод опасен для воли: он соответствует угнетенному состоянию желания. Если все равнозначно, то чем это лучше, чем вон то? Когда все безразлично, воля не способна связать себя ни с каким предприятием, как было в то время, когда она верила, что истина действительно является истиной. Но каким же образом возможно вновь ввести различие в этот мир, которому грозит безразличие, не отрицая при этом уроков копер- никанской революции: «Управляем именно мы»? Делез предлагает критерий, выведенный из самой конкуренции: некоторые оценки благородны, другие низки; благородная оценка исходит из самой себя, из богатства собственного бытия, тогда как низкая оценка исходит из собственной убогости с точки зрения превосходства, признанного ею по отношению к другому, к которому она ревнует. Но это различие имеет смысл, только если возможно предположить оценку, называемую благородной, которая не происходила бы из сопоставления. «Я добр, следовательно, ты зол»: господин не выводит утверждение из своего превосходства над рабом, он никогда не состоит с ним в отношениях конкуренции. Итак, если отношение с другим не имеет места в этом суверенном утверждении себя, Делез должен бы писать не «Господин утверждает свое различие», но скорее «Господин утверждает свое тождество». Делезовский же господин в особенности не должен утверждать свое тождество: в противном случае различие (между ним и другим) заняло бы место тождества (между ним самим и им же), т.е. различие подчинялось бы тождеству. Значит, мы бы имели дело с иерархией в седентарном распределении платоновского типа, а не с анархией в номадическом распределении делезовского типа.

И именно потому, что делезовский господин определяется не тождеством, но своим отношением отличия от другого, он оказывается вовлеченным рабами в «реактивное становление». Философия истории, вытекающая из такой версии «господина и раба», в конечном итоге совпадает с гегелевским повествованием с тем только различи- ем, что все то, что у Гегеля считалось прогрессом, теперь интерпретируется как симптом распада.

«Деятельный человек — это человек прекрасный, молодой и сильный, но на его лице угадываются незаметные следы болезни, которой у него еще нет, заражения, которое настигнет его еще только завтра. Нужно защищать сильных от слабых, но безнадежный характер этой затеи общеизвестен. Сильный может противостоять слабым, но не собственному слабому становлению»256.

256 Deleuze G.

Nietzsche et la philosophie. P. 192.

В тот момент, когда этот уверенный в себе господин встретит не другого господина (т.е. другое утверждение, которое при случае его отрицает), но раба, он познает различие между господином и рабом, между различием и противоположностью. Отныне он видит, что все то, что он отрицает в рабе, является не иным утверждением, но именно отрицанием собственного утверждения. Он отвергает отрицание самого себя рабом. Это открытие лишает его силы, приближает момент, когда господин, открывая в рабе себе подобного, освободит его. И действительно, как на исходе нескольких столкновений между утверждением и отрицанием узнать, предшествует ли нет, произнесенное одним из противников, да или следует за ним?