«Критика практического разума»

Казалось бы, Кант разрушил всю метафизику, но в следующей работе он, можно сказать, пытается воссоздать то, что с таким усердием разрушал. Кант не создает метафизики, однако если в «Критике чистого разума» он утверждал непознаваемость вещей в себе, то в «Критике практического разума» утверждает, что о мире вещей в себе кое-что можно сказать.
Если в «Критике чистого разума» Кант заявлял, что бытие Бога нельзя доказать, то в «Критике практического разума» он выдвигает собственное доказательство бытия Бога. Проблема, которую Кант ставит перед собой во второй «Критике», это проблема нравственности. Что такое добро и зло? Откуда в человеке нравственное чувство? К чему оно нас призывает? И вообще, что такое нравственность? Эти вопросы всегда стояли перед человечеством, и вполне естественно, что философы к ним всегда обращались. Для Канта очевидно, что нравственная деятельность человека осуществляется благодаря его разумной способности. У человека есть только две способности познания — чувственность и разум, никакого особенного нравственного чувства нет. Разум можно применять по-разному: можно применять по отношению к познанию истины, а можно — по отношению к познанию блага. 14 Такой разум, направленный на нравственный предмет, называется практическим разумом — это тот же самый разум, о котором шла речь в «Критике чистого разума», просто направленность его несколько иная. Практический разум, по Канту, есть разум, относящийся к деятельности человека как свободного нравственного существа (терминология, идущая еще от Аристотеля). То есть практическое есть все то, что возможно благодаря свободе. Поскольку разум, исследуемый в обеих «Критиках», тот же самый, то и задачи, и способы исследования практического разума остаются теми же самыми. Структура «Критики практического разума» напоминает структуру «Критики чистого разума» — за одним исключением: в «Критике практического разума» нет «Трансцендентальной эстетики». Она состоит из двух частей: «Трансцендентальной аналитики» и «Трансцендентальной диалектики». Отсутствие «Трансцендентальной эстетики» объясняется тем, что исследуется только разум, что чувственность не имеет отношения к этике. «Трансцендентальная аналитика». Основной исходный пункт нравственности — человек свободен. Этот факт есть некое противоречие с тем, что доказывалось в «Критике чистого разума»: все, что в мире делается, делается по принципам законодательства самого же разума. Но оказывается, человек свободен, и именно исследование человека как свободного существа есть предмет исследования практического разума. Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит, и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому свобода является условием морального закона: «свобода... есть условие морального закона» (2, т. 4(1), с. 314), «если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» (там же). Поскольку моральный закон коренится в самом разуме, а не постигается при помощи органов чувств, то в «Критике практического разума» отсутствует «Трансцендентальная эстетика». Это очень важное, даже принципиальное положение кантовской этики. Не случайно Кант называет положение о свободе воли постулатом практического разума. Слово «постулат» означает, что это положение не может быть доказано разумом или явлено посредством чувств, однако его необходимо предположить, иначе невозможно объяснить существование нравственности. Действительно, с этим положением Канта трудно не согласиться: ведь нравственные требования мы предъявляем лишь к тому существу, которое совершает свободный поступок; если же событие происходит под влиянием необходимых законов природы, то оно не может вменяться как нравственный. Например, если на голову прохожего упадет с крыши сосулька, то винить в этом он будет не сосульку, а дворника, который не предпринял никаких усилий для того, чтобы сосульки вовремя были убраны. Или если человека покусает собака, то опять же винить он будет не животное, а ее хозяина, которое вывело собаку погулять без поводка и намордника. Ведь и сосулька, и собака действуют в соответствии с законами природы — физическими или биологическими, а дворник или хозяин собаки — свободны в своих поступках. Конечно, человек не совершенно изолирован от чувственно познаваемого мира, и этот мир может каким-то образом влиять на наши поступки. Их также можно оценивать с точки зрения морали, но эта мораль, эта этика не есть собственно этика. Кант различает два вида этики: автономную и гетерономную. Собственно этика есть этика автономная, самостоятельная — этика, в которой человек ни от чего не зависит и совершенно свободен. Этика гетерономная — это этика, зависящая от чего-либо другого, в данном случае от каких-либо внешних обстоятельств. Понятно, что внешние обстоятельства могут на нас воздействовать, мы можем под влиянием этих обстоятельств совершать поступки, но легко понять, что этот поступок будет оцениваться как нравственный или безнравственный с точки зрения автономного разума, автономной этики. Кант приводит в качестве примера спасение утопающего при кораблекрушении. Можно спасти утопающего постольку, поскольку этот поступок будет оценен соответствующим образом (скажем, за это дадут медаль или какое-либо другое вознаграждение). Этот поступок можно допустить (как говорит Кант, он легален), но он не собственно морален. Моральным же будет тот поступок, если утопающего будут спасать ради самого этого человека, ради того, чтобы его спасти, независимо от того, будет ли за это вознаграждение или нет, а тем более «если кто-то с величайшей опасностью для жизни пытается спасти при кораблекрушении людей и при этом в конце концов сам погибает» (2, т. 4(1), с. 495), то подобный поступок будет собственно нравственным. Такая этика будет этикой автономной, и любой человек станет оценивать поступок не по тому, получит он награду или нет — наоборот, он будет оценивать свой поступок с точки зрения истинной, действительной этики. Ведь в этом случае человек поступает совершенно свободно, независимо ни от каких внешних фактов. «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создает никакой обязательности, а, скорее, противостоит ее принципу и нравственности воли», — делает вывод Кант (2, т. 4 (1), с. 350). «Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы» (2, т. 4 (1), с. 351). Иначе говоря, моральный закон коренится в самом разуме. Этот закон практической, нравственной деятельности Кант называет долгом. Поэтому понятие долга в этике Канта является одним из основных. Обычно долг понимается как некое принуждение, некая неприятная, обременительная обязанность. Человек должен что-то сделать, но ему не хочется, и он всех ругает, клянет судьбу, но должен, скажем, ходить на работу, служить в армии — и все это ему страшно не хочется делать. Долг в понимании Канта есть нечто совсем другое — а именно законодательство разума. Долг для практического разума — то же самое, что закон для разума чистого. Нравится мне это или нет, но закон всемирного тяготения действует независимо от меня, являясь, правда, по Канту, объективным свойством не природы, не вещей в себе, а самого разума. Долженствование разума в области этики тоже есть закон разума — только разума практического. Понятие долга играет столь важную роль в моральном учении Канта, что он даже переходит на возвышенный язык, объясняя его значение: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, — где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?» (2, т. 4 (1), с. 413). Долг, т.е. нравственный закон в нас, который выступает в качестве некоторого правила, мы можем выразить при помощи языка, формализовать. Это правило Кант называет императивом. Императив объективен, поскольку не зависит от человека и тем самым отличается от максимы (т. е. субъективного правила — правила, которому может следовать каждый отдельный человек). В примере со спасением утопающего можно поступить согласно любой максиме: потому, что хочется спасти человека; потому, что наградят медалью; потому, что можно получить загробное воздаяние, и т. п. Это личная максима человека, его повод совершить поступок. Но долг повелевает спасти человека — это императив. Императив объективен, он есть свойство самого разума. Объективен не в том смысле, что существует вне человека — разум объективен постольку, поскольку он не зависит от человека; человек рождается с разумом. Императив определяет только волю, а не сам поступок, поэтому он категорический. Можно повиноваться императиву или не повиноваться, но он все равно определяет волю. Этот императив отвечает всем требованиям, которые Кант предъявлял к синтетическим суждениям априори; императив всеобщ (ибо он априорен и потому есть свойство самого разума), он формален, т.е. есть форма поступка, и не зависит от его содержания, которым является сам конкретный поступок (этим объясняется, что этика автономна, а не гетерономна). Иначе говоря, категорический императив — это априорная форма практического разума. Категорический императив, т.е. основной закон чистого практического разума (чистого разума, т.е. оперирующего только формами мысли, без материи) гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (2, т. 4 (1), с. 347). Иначе говоря, поступай так, чтобы причина, или повод, по которому ты совершаешь тот или иной поступок, могли быть объявлены всеобщим нравственным принципом. Если я уверен, что мой поступок вызван именно этим правилом, значит, это и есть категорический императив. Хочу предостеречь от неправильной трактовки этого понятия. Категорический императив не есть некоторое воспитательное правило или пожелание Канта — это закон, который является сущностью разума, мы живем с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подскажет нам, что мы поступаем нехорошо. В работе «Основы метафизики нравственности» Кант дает другую формулировку этого же принципа: «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству» (2, т. 4 (1), с. 270). Долг, резюмирует Кант в работе «Метафизика нравов», велит нам «собственное совершенство и чужое счастье» (3, с. 419). В этике Канта воля не зависит от эмпирических условий, от влияния внешнего мира — это чистая воля, которая определяется только формой самого закона. Поэтому моральный закон есть императив, он повелевает категорически, т.е. это ничем не обусловленный закон. Наша воля зависит от этого закона и принуждается им посредством разума, поэтому моральный закон проявляется как долг. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен — значит ты можешь». В понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может выполнить этот нравственный закон. Таким образом, разум не зависит от мира внешнего, от мира явлений (этика автономна, а не гетерономна) — значит, разум свободен. «Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т. е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим» (2, т. 4 (1), с. 351). Наличие в нас категорического императива показывает, что разум свободен, как бы ни казалось некоторым противоречием, что разум подчиняется долгу и одновременно свободен. Кант следует в понимании свободы давней традиции, идущей еще от Плотина, Августина, Спинозы и других философов, которые отмечали, что свобода — это не вседозволенность, не выбор между добром и злом, а независимость бытия, самодостаточность. В этом плане наибольшей свободой обладает Единое (у Плотина) и Бог (у Августина и Спинозы). Кант не строит метафизическую систему, он исследует только данные ему факты и приходит к выводу, что все-таки существует свободная сущность, разум, имеющий свое собственное законодательство. Итак, поскольку в разуме есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, — свободен в положительном смысле, поскольку имеет свое собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Так вот, наш разум — сам себе господин, т. е. имеет в себе самом свое собственное законодательство. Он свободен и в отрицательном смысле, т. е. не зависит от внешнего мира. Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она, как мы помним еще из «Трансцендентальной эстетики» «Критики чистого разума», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода — это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть вещь в себе. Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторое ощущение. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает.
Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. Я знаю, к примеру, что закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность — не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться. Так и здесь: мы имеем нравственное законодательство в себе и поэтому должны следовать ему, потому что иначе будет нехорошо (почему — об этом дальше). Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 30—31) по-иному выражают ту же мысль. Ведь заповедь «возлюби ближнего твоего» есть иное выражение категорического императива, тем более что она требует любить человека свободно, охотно. Любовь к Богу как склонность невозможна (подобно любви к наслаждению), ведь Бог не может быть объектом чувственного опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики. «В этом смысле любить Бога — значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего — значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» (2, т. 4 (1), с. 409). На этом этапе «Критики практического разума» Кант констатирует (выводы он будет делать дальше), что его максима совпадает с евангельскими заповедями. Кант вводит важный принцип святости воли: святость есть неспособность к максимам, противоречащим нравственному закону. «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость» (2, т. 4 (1), с. 455). Воля святая — это воля, которая имеет такую же максиму, как и категорический императив, в ней повод поступка и долг совпадают. Это воля, которая осуществила категорический императив, или, говоря иначе, осуществила евангельские заповеди на практике. Правда, этот «закон всех законов, как всякое моральное предписание Евангелия», этот «идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться» (2, т. 4(1), с. 410). Обычный человек имеет не святую, а обычную волю, поэтому обычное моральное состояние человека — это состояние добродетели, а не святости. Добродетель — это состояние борьбы со своими желаниями и помыслами за выполнение категорического императива, а святость — это уже обладание состоянием. В православии святой человек — не тот, кто имеет святую волю и победил все страсти, а тот, кто может овладевать страстями, стремится к этому и наделен Богом особой благодатью. Кант же дает чисто философское определение, хотя очевидно и влияние идей протестантизма. Впрочем, и здесь Канта можно понять, ведь православие тоже утверждает, что полная святость есть лишь у Бога. Нравственный закон не зависит от мира явлений, в котором царствует полный детерминизм. Следовательно, нравственный закон относится к миру вещей в себе. Тем самым Кант переходит ту грань, которую он наметил в «Критике чистого разума», и указывает, что мир вещей в себе можно познать через осознание человеком себя как свободного существа. Человек есть существо, принадлежащее и внешнему, материальному, и нравственному миру, он есть и явление, и вещь в себе. Здесь-то и возникает основное противоречие человека как существа, принадлежащего к обоим мирам. С одной стороны, человек как существо физическое подчиняется всем законам материального мира, а с другой — как существо нравственное человек абсолютно свободен, и свобода его гарантируется нравственным долгом. Поэтому человек есть одновременно и явление (явление мира чувственного, материального), и вещь в себе (как существо свободное и имеющее автономную волю). Категорический императив регулирует поведение человека в мире чувственном, материальном, поэтому он есть синтетическое суждение априори, ибо к воле, т.е. к форме нравственного чувства, присовокупляются впечатления, идущие из внешнего мира. Эти впечатления внешнего мира человек формирует в соответствии со своей чистой, автономной волей. Таким образом, нравственное поведение человека есть поведение, основанное на создании синтетических априорных суждений нравственности. Каким образом реализуется категорический императив, как он действует в реальных жизненных условиях и что является гарантом его осуществления? Об этом Кант пишет во втором разделе своей «Критики практического разума», которая называется «Диалектика чистого практического разума». «Трансцендентальная диалектика». Аналогично диалектике «Критики чистого разума» «Диалектика практического разума» начинается с того, что Кант выдвигает некую идею целокупности. Подобно тому как в «Критике чистого разума» Кант рассматривал три идеи целокупности (идея души, идея мира и идея Бога — психологическая, космологическая и теологическая идеи), так же и в «Диалектике практического разума» Кант указывает, что существует некая идея безусловной целокупности предмета чистого практического разума, и эта безусловная целокупность называется высшим благом. Высшее благо — это главная проблема нравственной философии во все времена. Высшее благо есть такое состояние, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются: «...добродетель и счастье вместе составляют все обладание высшим благом в одной личности, причем счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью» (2, т. 4(1), с. 441). Некоторым аналогом понятия высшего блага является понятие справедливости. Человеку недостаточно знать, что есть добро и что — зло, что следует делать, а что — не следует. Его прежде всего волнует, почему человек, живущий добродетельно, несчастлив, а негодяй, попирающий все нравственные законы, наслаждается жизнью? Его нравственное чувство требует, чтобы добродетельный человек был счастлив. Но обосновано ли это требование? Существует ли справедливость, или высшее благо, в мире? В истории философии эта проблема всегда решалась следующим образом. Если высшее благо существет, если соединение добродетели и счастья возможно, то лишь в том случае, если одно из этих понятий первично, а второе выводится из него. И то, и другое положение в многообразии встречалось в философии, начиная с античности. Стоики, например, утверждали, что первична добродетель, а счастье есть необходимое следствие добродетельной жизни; эпикурейцы, французские материалисты, наоборот, считали, что человек по природе всегда стремится к счастью, и из этого возникает его добродетель. Так что же в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья? В этом плане Кант формулирует антиномию практического разума, состоящую из взаимно исключающих друг друга тезиса и антитезиса: или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья (2, т. 4 (1), с. 445). То есть тезис гласит: если человек хочет быть счастливым, то уже это одно приведет его к добродетели, а антитезис утверждает: если ты живешь добродетельной жизнью, то само осознание этого делает тебя счастливым. Человек становится добродетельным постольку, поскольку стремится к своему счастью — таков тезис. Антитезис говорит об обратном: человек является счастливым, поскольку уже живет добродетельной жизнью. Кант решает эту антиномию свойственным ему способом, указывая, что тезис ложен безусловно, поскольку желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен, не зависит ни от чего, в том числе и от нашего стремления к своему счастью. Антитезис тоже ложен, но не безусловно. Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Все в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает лишь гетерономная этика. Но если мы признаем, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений — мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира. Таким образом, Кант вводит второй постулат практического разума, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо, т. е. совпадение добродетели и счастья, существует только в том случае, если будет возможным полное соответствие убеждений человека с моральным законом — то, что Кант называет святостью. Ведь только в этом случае человек становится полностью достоин счастья, поскольку «моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире» (2, т. 4 (1), с. 463). В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву). Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении. Поскольку же высшее благо существует (иначе становятся бессмысленными наши требования справедливости и возмущения по поводу несправедливости), то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья. Но и этого недостаточно. Достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии существования Бога. Бытие Бога — третий постулат практического разума. Введение этого постулата Кант объясняет посредством того, что высшее благо не может быть достигнуто само собой, автоматически. Ведь что такое счастье? «Счастье — это такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию» (2, т. 4 (1), с. 457). Казалось бы, при таком понимании счастье невозможно. Ведь всегда в мире может найтись нечто, что будет происходить не так, как того хочет человек, особенно если это человек добродетельный, остро чувствующий всякую несправедливость. Пример такого человека приводит Иван Карамазов в романе Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Иван возвращает предполагаемый билет в Царствие Божие, ибо он получен ценой слезинки невинного младенца. Слезинка младенца портит всю мировую гармонию! Она не позволяет Ивану быть счастливым! Далее, счастье есть понятие, относящееся к чувственному миру, и поэтому оно никак не связано с нравственностью, которая автономна и поэтому не зависит ни от чего чувственного. Человек — это часть природы и не в силах привести природу в полное согласие со своими желаниями. Он никак не может влиять на всю природу — и потому, что он всего лишь часть ее, и потому, что нравственная деятельность человека в своих основаниях не зависит от природы. Поэтому если и существует высшее благо, то только в том случае, если существует некая высшая причина, возвышающаяся над природой (и поэтому отличающаяся от нее) и объединяющая ее с нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом нравственности, но и с представлением об этом законе. Высшее благо в мире возможно, лишь поскольку существует высшая причина природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. Таким может быть только разумное существо, ибо оно способно иметь представление о нравственном законе, а деятельность такого существа по этому представлению о законе возможно по его воле. «Следовательно, высшая причина природы, поскольку ее необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т. е. Бог» (2, т. 4 (1), с. 458). «Мораль, собственно говоря, — пишет Кант, — есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья» (2, т. 4(1), с. 463—464). Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье всех людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет еще одно условие — быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношении антитезиса, и оказывается невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум). Кант не называет свое рассуждение доказательством бытия Бога15 и поэтому нельзя сказать, что Кант противоречит сам себе, якобы потому, что в «Критике чистого разума» он отверг любую возможность подобного доказательства. Бытие Бога — это постулат, т.е. положение, которое необходимо принять для объяснения феномена нравственности: если нет Бога, то нравственность невозможна — невозможна не в том плане, что нравственными являются лишь религиозные люди, а в том, что и природа нравственности (существующей и у тех, кто отвергает Бога), и само существование нравственности объяснимо лишь в том случае, если у мира есть Творец, Который дал человеку нравственные принципы и судит человечество по этим принципам. С этими выводами Канта невозможно не согласиться.
<< | >>
Источник: Лега В. П.. История западной философии. Часть вторая. Новое время. Современная западная философия: учеб. пособие. 2009

Еще по теме «Критика практического разума»:

  1. § 4 «Критика практического разума»
  2. Критика символических форм и культуры вместо кантовской критики разума
  3. § 3. «Критика чистого разума»
  4. «Критика чистого разума»
  5. IX. Критика разума и разоблачение наук о человеке: Фуко
  6. Принципиальное превосходство практического разума над теоретическим как выявление высокоморальной сущности человека.
  7. А.Ваксян. Практика уголовного сыска научно-практический сборник: составитель - М.: Лига Разум — 244с., 1999
  8. XI. Еще один выход из философии субъекта: коммуникативный разум против разума субъект-центрированного
  9. 2. Основные направления деятельности практического психолога Социальный заказ и задачи, возникающие перед практическим психологом при работе с клиентом
  10. УОЛЦЕР Майкл. КОМПАНИЯ КРИТИКОВ: Социальная критика и политические пристрастия XX века. Перевод с англ. — М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги. — 360 с., 1999
  11. Главы 3-4 О              критике Павлом апостолов Петра, Иоанна и Иакова; о позднейшем характере Евангелия, составленного Маркионом: критика и исправление всегда вторичны по отношению к своему объекту
  12. 5. Некоторые общие вопросы деятельности практического психолога Проблема оценки эффективности деятельности практического психолога
  13. М.Д. Купарашвили, А.В. Нехаев, В.И. Разумов, Н.А. Черняк.. Логика: учебное пособие М.Д. Купарашвили, А.В. Нехаев, В.И. Разумов, Н.А. Черняк. - Омск: Изд-во ОмГУ,2004. - 124 с., 2004
  14. ПРИЛОЖЕНИЕ 1 РЕКОМЕНДАЦИИ ПО ВЕДЕНИЮ ТЕТРАДИ ДЛЯ ПРАКТИЧЕСКИХ ЗАНЯТИЙ ПО ПЕДАГОГИКЕ Какая информация может быть в тетради для практических занятий?
  15. РАЗУМ
  16. ИСТОРИЯ И РАЗУМ
  17. 3. Вера и разум
  18. § 77. Всеобщий разум