§ 4 «Критика практического разума»

Чрезвычайная сложность и детальность гносеологических исследований, составляющих содержание «Критики чистого разума» и примыкающих к ней «Пролегомен», заслоняют в сознании читателя теснейшие нити, связывающие теорию познания Канта с его этикой и социологией. А между тем только исследование этой связи проливает полный свет на место, принадлежащее Канту в истории общественной мысли, в истории философии. Идеализм Канта отнюдь не есть только отвлеченная гносеологическая теория. Учение Канта о непознаваемости «вещей в себе» не есть только тезис гносеологического агностицизма. Учение это играет, кроме того, важную роль не только в кантовской этике и философии религии, но также и в кантовской философии истории. Учением этим обосновывается позиция, какую занял Кант в вопросе о путях общественного развития современной ему Германии. Несмотря на то, что всю свою жизнь Кант провел в Кенигсберге, университетском городе Восточной Пруссии, и был поглощен преподавательской и научной работой, он тем не менее с глубоким интересом наблюдал за состоянием современного ему немецкого общества. Эти наблюдения послужили исходным пунктом для его философско-историче- ских размышлений.

Ход немецкого развития отнюдь не повторял историю превращения феодальной Франции во Францию буржуазную или историю феодальной Англии, где в конце XVII в. английская буржуазия заключила сделку со сблизившейся с ней частью старой аристократии. В Германии времен Канта отсталое помещичье земледелие велось способом, который нельзя характеризовать ни как дробление земельных владений на парцеллы, ни как крупное земледелие буржуазного типа, способом, «который, несмотря на сохранившуюся крепостную зависимость и барщину, никогда не мог побуждать крестьян к эмансипации,— как потому, что самый этот способ хозяйства не до- пускал образования активно-революционного класса, так и ввиду отсутствия соответствующей такому крестьянству революционной буржуазии»10.

Немецкая буржуазия второй половины XVIII в. была экономически бессильна и крайне незрела в политическом отношении. Этому бессилию и незрелости соответствовала и раздробленность политическая. Ни одна из общественных групп, не сложившихся еще в классы буржуазного общества, не могла при этих условиях завоевать себе политическое господство. В результате абсолютизм приобрел здесь особую форму. Отсутствие экономической и политической силы у сословий немецкого общества повысило в их сознании значение абсолютистского государства. Государство казалось силой, вполне самостоятельной и независящей от классов. Так возникли, по разъяснению Маркса и Энгельса, характерные для немецкого общества XVIII в. иллюзии относительно самостоятельной силы государства, а также иллюзии чиновников, воображавших, что, служа государству, они служат не тому классу общества, интересы которого представляет и защищает государство, а силе, стоящей будто над всеми классами общества и от них независящей.

Все немецкое общество сверху донизу прозябало под гнетом абсолютизма. В разных формах, но с одним и тем же результатом он подавлял чувство собственного достоинства и в крестьянине, отбывающем барщину, и в мелком помещике, проматывавшем свое именьице при карликовом княжеском дворе, а затем превращавшемся в мелкого угодливого чиновника, и в бюргере, неспособном дорасти до сознания «общих, национальных интересов класса...»11

Окружавшая Канта действительность воспитала в нем мысль о беззаконности всякого сопротивления угнетающему человека порядку вещей. Отсутствие в Германии конца XVIII в. общественного класса, который мог бы стать пред- ставителем угнетенного феодализмом и абсолютизмом немецкого народа, объединить его вокруг себя и повести на борьбу с сильными еще реакционными учреждениями и отношениями, бессилие и распыленность немецкого бюргерства привели к тому, что даже лучшие, передовые мыслители Германии, к числу которых принадлежал Кант, могли развить лишь иллюзорное, превратное понятие о задачах практической деятельности. Иллюзорность их представлений заключается в том, что для немецких философов практика выступает не в качестве предметной материальной деятельности общественного человека, но прежде всего и главным образом в качестве деятельности морального сознания, или «практического разума». Как показали Маркс и Энгельс, «состояние Германии в конце прошлого века (XVIII в.— Ред.) полностью отражается в кантовской «Критике практического разума». В то время как французская буржуазия посредством колоссальнейшей из известных в истории революций достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески,— в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до «доброй воли»»33

События французской буржуазной революции и идеи, подготовлявшие ее наступление, дали содержание немецкому буржуазному либерализму. Новое понятие о достоинстве и об автономии личности, стремившейся к освобождению от стеснительной и унизительной регламентации аб- солютистско-полицейского режима, было образцом, в соответствии с которым формировалась мысль передовых немецких теоретиков. Именно это отношение философии Канта к философии и идеологии Французской революции 1789—1793 гг. Маркс считал основной характеристикой учения Канта, именно в этом смысле он утверждал, что «философию Канта можно по справедливости считать немецкой теорией французской революции» — в противоположность естественному праву Гуго, которое «нужно считать немецкой теорией французского ancien regime»34 (старого порядка).

Историческая отсталость немецкого общественно- политического развития, отраженная в развитии немецкой идеологии, обусловила своеобразную философскую форму, в которую это содержание отлилось. Возникший во Франции из действительных классовых интересов французский либерализм принял в сознании немецких философов, выражавших интересы немецкого бюргерства, мистифицированный вид.

Превращение — только в мысли, разумеется,— материально обусловленных определений реальной воли исторического человека в якобы «чистые», т. е. априорные, ни от какого эмпирического содержания не зависящие определения и постулаты разума, со всей силой сказалось в кантовском понятии нравственного закона. В «Критике практического разума» Кант доказывает, будто искомое им определение общего для всех людей нравственного закона может быть лишь чисто формальным. Оно не может и не должно заключать в себе никакого указания на действительное содержание мотивов и интересов, которыми человек обычно руководится в своих действиях. Формула нравственного закона, по мысли Канта, не должна заключать в себе никакой характеристики содержания предписываемой им деятельности. Если бы формула эта, рассуждает Кант, заключала в себе указание на то, что именно человек должен делать, то нравственный закон тотчас же лишился бы своего безусловного значения. Закон, предписывающий содержание нравственного действия, оказался бы зависящим от постоянно изменяющихся фактических условий.

65

3 В. Ф. Асмус Формула основного закона практического разу- ма, или «категорического императива», гласит: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы»5. Только такое понимание нравственного закона, думает Кант, может обеспечить этому закону значение априорного, безусловного и в этом смысле объективного правила.

Понятый таким образом нравственный закон основывается на совершенной самостоятельности воли, не мирится ни с какой зависимостью от предмета практических желаний, не требует никакой высшей, в том числе религиозной, санкции.

Один из чрезвычайно характерных для Канта выводов из этого учения состоял в установленном Кантом различии легальности и моральности. Так как достоинство морального закона в нем самом, т. е. в безусловном, ни от какого эмпирического содержания будто бы не зависящем подчинении человека велению категорического императива, то моральным — так утверждает Кант — не может быть действие, совершенное по склонности нашей эмпирической природы. Бывает, что человек совершает поступок, совпадающий с велением нравственного закона, не из уважения к самому закону, а лишь по естественной, и в этом смысле эгоистической склонности к поступкам такого рода. Есть люди, которые делают добро, так как им выгодно или приятно делать его. По мысли Канта, все действия такого рода могут считаться только легальными, но никак не моральными. Поступок заслуживает оценки морального лишь в том случае, если он был совершен независимо от естественной склонности или даже вопреки ей — из одного лишь уважения к велению нравственного закона. Сила нравственности измеряется, согласно этому учению, силой побежденной естественной склонности, в последнем счете обусловленной чувственностью. Естественная склонность — сила, которую нравст- венное существо должно преодолеть в своем стремлении к добродетели.

В учении этом формализм и идеализм кантов- ской этики приобретают характер аскетический, враждебный чувственной природе человека. Кант не допускает даже возможности случая, чтобы поступок, совершаемый согласно велению нравственного долга и в то же время согласный с чувственной склонностью, ничего не потерял бы при этом в своей моральной ценности. По Канту, необходимо во что бы то ни стало победить чувственность, преодолеть склонность, если хотят, чтобы была достигнута истинная моральность.

Общеизвестна эпиграмма, в которой великий немецкий поэт Шиллер осмеял это кантовское противопоставление долга и склонности:

Ближним охотно служу, но — увы! — имею к ним

склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Нет другого пути: стараясь питать к ним презренье И с отвращеньем в душе, делай что требует долг 12.

67

3* Но есть и в этом до крайности абстрактном и формальном ригоризме кантовской морали сторона, которая роднит Канта с буржуазно-революционными идеологами Франции конца XVIII в. Это — близкое к стоицизму представление о долге.

Говоря о долге, обычно сухой, сдержанный и осторожный Кант возвышается до подлинного подъема: «Долг! — восклицает Кант.— Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям... и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе? ... Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинен весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним — эмпирически определяемое существование человека во времени и совокупность всех целей. ... Это не что иное, как личность, т. е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам...»37

Н. Г. Чернышевский с полным правом видел в кантовской философии этап развития немецкой мысли, соответствующий, в печальных условиях немецкой действительности, событиям французской буржуазной революции.

При таком положении вещей самый формализм и ригоризм кантовской этики приобрели двойственный смысл. Они были одновременно и признаком практического бессилия, философской ограниченности немецкого бюргерства, и отражением — хотя и до крайности мистифицированным — прогрессивных идей своего времени, бессильной мечты о свободе. Но именно поэтому Кант не мог остаться до конца последовательным в проведении формалистического понятия о нравственном законе. Наряду с формализмом и вопреки ему в кантовское учение о нравственности про-

3' Иммаиуил Кант, Сочинения в шести томах, т. 4, ч. 1,

стр. 413 414

никает также стремление дать положительную характеристику нравственного действия в идее о личности как самоцели. Все в мире имеет значение лишь как средство, и только человек, по Канту,— цель в себе самом. Человечество в лице каждого человека должно быть священным. Нравственная воля никогда не должна пользоваться им только как средством, но всегда должна рассматривать его как самоцель. Положение это Кант считает настолько непреложным, что, по его мысли, оно обязательно даже для отношения божественной воли ко всем созданным ею разумным существам.

Неустранимое противоречие этой мысли состоит в том, что, возникнув из величайшего уважения философа к достоинству человеческой личности, подавленной условиями феодального и абсолю- тистско-полицейского угнетения, этическое учение Канта игнорирует всю конкретную сложность общественной жизни, в которой человек никогда не выступает как изолированный, самодовлеющий, абстрактный индивид. Учение Канта в своем последовательном проведении приводит к отказу от действительных средств борьбы, способных вывести личность из угнетенного положения.

Кант решительно отверг стремление к счастью в качестве принципа этического поведения. По его мнению, из наличия у человека стремления к счастью не могут вытекать правила, которые годились бы для закона воли,— даже при условии, если предметом их является всеобщее счастье. Понятие счастья может быть построено только на данных опыта. Но так как в области опыта у каждого лица имеется свое, к тому же весьма изменчивое, суждение о счастье, то принцип счастья может дать, по Канту, только «родовые», а не «всеобщие и необходимые» правила. В морали, согласно Канту, не следует видеть учения о счастье. Понятие о моральности и долге должно предшествовать всяким расчетам на удовлетворение и не может быть выводимо из него. В моральном законе нет ни малейшего основания для необходимого соответствия между нравствен- ностью и счастьем. Такое соответствие, согласно Канту, вообще немыслимо в рамках чувственного мира явлений, зато оно достигается в сверхчувственном мире вещей в себе, и его ближайшими условиями являются свобода, бессмертие и бог. Свобода необходима как условие личной ответственности за принимаемое человеком нравственное решение. До тех пор пока рассмотрение поступков человека не выходит за пределы понятий теоретического разума, свобода, по Канту, не может быть доказана: эмпирический человек не свободен; не только физические действия, которые он совершает в качестве физического тела среди других тел природы, но и все эмпирические процессы и акты его сознания — мышление, чувства и воля — включены в непрерывную цепь причинной зависимости и в этом смысле не свободны. И все же этим детерминизмом поведения и мышления эмпирического человека не исключается, согласно Канту, возможность и даже необходимость свободы.

Возможность личной свободы человека Кант выводит из различения мира явлений и мира «вещей в себе», а также из утверждаемой им идеальности времени. Если бы время, рассуждает Кант, было определением вещей, как они существуют сами по себе, то «свободу нельзя было бы спасти». Так как события и поступки, совершенные во времени, подчинены закону причинности, то в случае, если бы время было определением «вещей в себе», все события протекали бы и все поступки совершались бы с фатальной необходимостью. Человек был бы в таком случае марионеткой, сделанной и заведенной неким высшим мастером. И хотя самосознание, которым человек наделен, делало бы его не просто автоматом, а мыслящим автоматом, это не означало бы еще свободы его деятельности, так как последняя и высшая причина его поступков имела бы в этом случае источник не в его собственной воле.

Эмпирический субъект, по Канту, не может быть свободен: он так же строго детерминирован, как детерминировано его тело, включенное во всеобщую причинную связь всех явлений. Причинность, обусловленная свободой, иначе, свободное действие, возможна, по утверждению Канта, только для такого субъекта, процессы и действия которого не определялись бы временем. «Спасти» свободу можно только изъяв действие субъекта из смены событий во времени. Все, что в человеке есть эмпирического, подчинено времени. Но не все в человеке, согласно Канту, принадлежит к области эмпирического: человек есть одновременно и явление в мире явлений и «вещь в себе»; как эмпирический субъект, он — явление. Но, будучи эмпирическим субъектом, человек вместе с тем принадлежит и к области мира «умопостигаемого»: человек может быть свободным только при условии, если время не есть форма бытия вещей, а есть только форма явлений. Поэтому для «спасения» свободы Кант объявляет время идеальной априорной формой нашей чувственности. За пределами мира явлении время, по мысли Канта, уже не есть форма существования и потому в мире «вещей в себе» свобода возможна, но, согласно ранее сказанному, именно для человека как принадлежащего к области мира «умопостигаемого». Будучи существом нравственным, человек, утверждает Кант, уже не есть явление, а есть «вещь в себе», есть субъект нравственной воли, а поскольку, в этой своей сущности, он — уже не явление, время перестает быть условием его действия и условием осуществляемого им свободного выбора.

Однако непременным условием свободы человека от определений времени, по учению Канта, является идеальность самого времени: только при условии идеальности времени возможно рассматривать каждое действие человека, совершаемое им в мире явлений, одновременно и как действие детерминированное, поскольку человек есть звено в мире явлений, и как действие, совершаемое свободно, на основе свободного выбора, поскольку человек есть существо среди существ умопостигаемого мира «вещей в себе». Но так как, по Канту, время и причинность суть определения одних лишь явлений, а не «вещей в себе», а человек в качестве умопостигаемого субъекта практического разума есть не явление, а «вещь в себе», то свобода и возможна и необходима.

Признание свободы необходимо, утверждает Кант, так как иначе невозможно и признание личной ответственности человека за все им сделанное, а стало быть, невозможна и справедливость воздаяния. И хотя теоретическая способность, согласно Канту, недостаточна для обоснования свободы, последнюю следует принять как постулат, как необходимое требование практического разума.

Такими же постулатами практического разума являются, по Канту, бессмертие человека и существование бога. Бессмертие необходимо, учит он, ввиду того, что в пределах чувственной жизни нет никакой гарантии требуемого практическим разумом соответствия между склонностью и нравственным законом; недостижимое в условиях преходящей чувственной жизни, высшее благо может быть достигнуто при условии, если существует бессмертие.

Но и постулат бессмертия, сам по себе взятый, еще не всецело гарантирует, по Канту, реальность нравственного миропорядка. Бессмертие открывает лишь возможность гармонии между нравственным достоинством и соответствующим ему благом, но никак не непреложность этой гармонии. Теоретически возможно представить и такой мир, в котором души людей бессмертны, но тем не менее даже в загробном существовании они не достигают должного соответствия между склонностью и моральным законом. Действительной полной гарантией реальности нравственного миропорядка может быть, по Канту, лишь бог, устроивший мир таким образом, что в конечном счете поступки окажутся в гармонии с нравственным законом и необходимо получат воздаяние — в мире загробного существования; недоказуемое никакими аргументами теоретического разума существование бога есть необходимый постулат практического разума. Учением о постулатах практического разума завершается вторая кантовская «Критика». Оно полностью подтверждает замечательную характеристику практической философии Канта, данную Марксом и Энгельсом: «Кант успокоился на одной лишь «доброй воле», даже если она остается совершенно безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между ней и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир. Эта добрая воля Канта вполне соответствует бессилию, придавленности и убожеству немецких бюргеров...»38