Гуссерль и Дильтей. Предпосылки и методологические процедуры В. И. Молчанов

Ключевое слово Дильтея как философа - это жизнь. Жизнь у Дильтея даже не символ, а некоторая мифологема, и чем сильнее миф, чем он ярче, чем более ярким и художественным языком он выражен, а Дильтею как раз нельзя отказать в таких ярких образах, тем сильнее в него верят и тем труднее его подвергнуть сомнению. В своей знаменитой статье «Типы мировоззрения и их отражение в метафизике», которая Гуссерля подтолкнула к предположению, что путь Дильтея ведет к скептицизму и релятивизму, Дильтей говорит о мировом целом, о загадке жизни. Эту статью Дильтей заключает именно таким образом, что есть загадка жизни, есть некоторая основа мира, и метафизика, религия, искусство только косвенно, я обращаю внимание на это слово, только косвенно, символически выражают это отношение. Вот этот «символизм» и эта «косвенность» позволяют сделать попытку иначе посмотреть на место Дильтея в истории философии и в истории культуры. В каком смысле? На вчерашнем заседании и, отчасти на сегодняшнем, к исследованию Дильтея применялся один вид историзма - некоторый плавный историзм, который может выбрать свою исходную точку в любом месте. Можно начать с Аристотеля или, скажем, с Гум- больдта, или с Канта и тд.; нет практически критерия и исходных точек Этот тип историзма можно назвать линейным типом историзма, но есть и другой подход, который принадлежит тому философу, который все-таки институционализировал дескриптивную философию как науку - это Франц Брентано. Я хочу напомнить, что Брентано назвал немецкую философию, начиная с Канта и причисляя туда Шеллинга, Фихте Гегеля, Шопенгауэра, Ницше, Эдуарда фон Гартмана, фазой крайнего упадка в философии. Дильтея Брентано не включал в этот список; может быть, он его и не читал, а может быть, он не осознавал значимости работ Дильтея. Речь ведь идет не о том, чтобы объявить философов «фазы крайнего упадка» ничтожными - на манер Шопенгауэра. Напротив, Брентано осознавал влиятельность их учений. Более того, он считал Канта великим философом, но он также считал, что фаза крайнего упадка - это попытка возродить науку на некоторых принципах, которые сами научными не являются - это некие иррациональные принципы, которые восходят все-таки к Критике чистого разума, к трансцендентальной силе воображения, к тому «неизвестному» корню чувственности рассудка, который дан нам только косвенно.

Дильтей конечно очень важен для нас, потому что влияние Дильтея многостороннее и многозначное, и как методолог гуманитарных наук он важен еще и потому, что сейчас необходимо осознать, какую же роль играют сейчас гуманитарные науки в обществе. Несмотря на то, что я критически отношусь к тем аналогиям, которые проводит В.А. Куренной, я считаю все же, что такие аналогии нужно искать, что мы, находясь в гуманитарном университете и осуществляя принцип единства исследования и преподавания, соответственно принцип Гумбольдта, все-таки до конца не осознаем роль своего сообщества в современном мире. Поэтому изучение Дильтея и публикация Дильтея на русском языке, я думаю, имеет большое значение. Но с другой стороны, это не означает, что мы не должны критически относится к самой методологии, которая пронизывает все творчество Дильтея.

Я отхожу от того подхода, который предложил здесь Н. Плотников. Он склонен считать, что есть какие-то рукописи или какие-то доку- менты, и когда они будут опубликованы, мы узнаем что-то новое, и можно будет составить о Дильтее иное мнение и т.д. Я исхожу из того факта, что «Описательная психология» была издана тогда, когда Диль- тею был 61 год, я имею право рассматривать это произведение как произведение зрелого мастера, в котором изложена его теория познания, основа его философских воззрений.

Я бы хотел в сравнении с Гуссерлем отметить три пункта различий методологии в исходных пунктах: 1.

Проблема непосредственного и опосредствованного знания. Внутреннее восприятие и рефлексия. 2.

Понимание части и целого. 3.

Различие интерпретации и анализа

Я могу здесь только наметить эти линии различия. Различие первое - непосредственное и опосредствованное знание. Во-первых, в докладе проф. Роди прозвучало, что само различие объяснительной и описательной психологии иногда нас вводит в заблуждение, да, в определенном смысле это так, но нас не должно вводить в заблуждение то, что Дильтей понимал естественнонаучное познание в соответствии с кантовской и послекантовской позитивистской традицией. Эти схемы ясно и четко можно проследить в описательной психологии.

Во-вторых, то, что в качестве парадигмы для гуманитарных наук Дильтей принял некоторую схему, которую он изъял из двух разнородных источников (хотя и не совсем разнородных), - из гегелевского понимания духа и из биологии - холистской биологии (основным понятием которой является представление о целостности живого организма). Как это было конкретно, я не могу сказать, т.к. не являюсь исследователем творчества Дильтея в этом смысле, но биологизм и гегельянство соединенные в этой самой «жизни», в «душевной жизни» и в «загадке жизни», - это, я думаю, достаточно очевидные вещи.

Коснемся теперь первого момента. Дильтей начинает свою экспликацию описательной психологии с того, что метод этой психологии основан прежде всего на том, что внутреннее восприятие дает нам непосредственное знание своей душевной жизни. Казалось бы, это пол- ностью повторяет то, что говорил Брентано и даже термин употребляется брентановский: «внутреннее восприятие». На самом деле, если все-таки обратить внимание на контекст, то различие обнаруживается разительное. Дело в том, что Брентано понимает психическую жизнь как некоторую плюральность, как некоторую иерархию и многообразие психических феноменов. Брентано ни в коем случае не исходит из какой-то целостности душевной жизни, которую надо было бы потом расчленять. Основная задача Брентано, как известно, состояла как раз в том, чтобы дать основной признак психического. Напротив, сколько бы раз Дильтей ни произносил слово «жизнь» и «психическое», он нигде не дает какого-нибудь определенного признака психической жизни. Единственный признак психической жизни у Дильтея, который звучит рефреном - это ее процессуальность, это переход одного психического состояния в другое состояние, одного состояния сознания в другое состояние сознания.

Теперь я сделаю некоторую остановку и предложу вопрос. Вопрос не историко-философский, а содержательный: соответствует ли это человеческому опыту? Человеческому опыту соответствует больше описание Брентано, когда он говорит о некоторых дискретных состояниях, когда мы переживаем не изначальную целостность душевной жизни, а когда мы переживаем отдельные психические феномены и их единство, и когда мы отличаем одно состояние сознания от другого состояния сознания, одно единство сознания от другого. Это различие ме>еду установками Брентано и Дильтея позволяет нам сравнить более точно позиции Гуссерля и Дильтея. Это сравнение я провожу с помощью тех текстов Гуссерля, где он критикует Брентано за то, что тот ввел внутреннее восприятие как окончательный критерий истины в психологии и в учении о сознании. Иначе говоря, Гуссерль критикует Брентано за то, что он не проработал само понятие «внутреннего», а противоположность между внутренним и внешним не сделал предметом анализа. С точки зрения Гуссерля, «внутреннее» не обязательно является адекватным и не обязательно дает очевидность. Для того чтобы мы могли судить о чем-то с очевидностью в отношении нашего внутреннего мира, должны быть осуществлены процедуры, т.е. те процедуры о которых Дильтей вообще даже и не подозревал. Как известно, «Логические исследования», оказали влияние на Дильтея, но, видимо, только в плане I Исследования, которое носит название «Значение и выражение». Дильтей, видимо, не обратил внимания на скрупулезный анализ Гуссерля в отношении внутреннего восприятия и критики в адрес Брентано, которая косвенным образом относится и к его философии. У Гуссерля возникает в связи с этим проблема феноменологической редукции, которая в «Логических исследованиях» еще так не называется, хотя употребляется глагол «редуцировать». С точки зрения Гуссерля, мы должны подвергнуть первичное, наше внутреннее данное некоторой процедуре, некоторой обработке, некоторой рефлексии, а не просто сделать его внутренним (Innewerden). Innewerden ничего не значит, с точки зрения Гуссерля, если мы хотим говорить об очевидности - мало ли что может быть «внутри». Кстати, Гербарт, на которого ссылаются и Дильтей, и Гуссерль (Гуссерль - в подготовительных текстах к «Логическим исследованиям») говорит о том, что «внутри» могут сталкиваться различного рода представления, и это создает различные помехи, аберрации, смещения. То есть, если мы говорим о внутренней жизни, то само «внутреннее» жизни и само переживание не дают вообще никаких критериев истины, с точки зрения гуссерлевского учения о сознании. Для этого и вводятся все эти процедуры редукции. Эти процедуры можно критиковать; я не выступаю здесь с позиции Гуссерля, я не хочу критиковать Дильтея с точки зрения Гуссерля, но я хочу подчеркнуть различия. Различия, которые сводятся к присутствию и отсутствию определенных методологических процедур. Это первое.

Второе. Вопрос о части и целом. Знатоки творчества Дильтея могут меня поправить, но, видимо, Дильтей не читал III части второго тома «Логических исследований», по крайней мере, этот текст не оказал на него никакого влияния. Дело в том, что мифологема изначальной целостности совершенно расходится с человеческим опытом, с опытом познания и с опытом обыденного восприятия. Мы никогда не исходим из целостности, мы всегда достраиваем эту целостность, воспринимая части. И Гуссерль прекрасно показывает это, когда он начинает свой анализ части и целого вовсе не с определения того, что такое целое, а с системы различий между самостоятельными и несамостоятельными, абстрактными и конкретными частями, показывая, каким образом дополняется до целого ка>едая такая часть. Мифологема Дильтея состоит прежде всего в том, что в качестве предпосылки принимается или психическая жизнь человека, или абсолютный дух, или мировое целое как некоторые целостности, которые мы можем разделить на части. Это второй пункт, на который я хотел бы обратить внимание и который, конечно, можно, если было время, просто текстуально показать и у Дильтея, и у Гуссерля. Т.е. это полностью различное понимание отношений частей и целого.

И третий пункт, на который я хотел бы обратить внимание - это различие ме>еду интерпретацией и анализом. Вчера мы уже имели случай коснуться этого вопроса, и проф. Роди совершенно справедливо заметил, что у Дильтея анализ - это часть интерпретации. Во всяком случае, это подтверждается многими текстами Дильтея. Т.е. анализ, в том смысле, в котором понимает его Дильтей - это некоторое вычленение частей и только. Это, однако, только один из видов аналитической деятельности - выделение частей, причем каких частей - Дильтей об этом умалчивает, как правило. Мне кажется, что в «Описательной психологии» Дильтей просто употребляет слово «анализ» и не придает ему определенного строгого смысла. Вообще говоря, анализировать анализ дело очень трудное и Гуссерль сам предпринял такую попытку только в «Философии арифметики», где есть попытки анализировать, что такое аналитическая деятельность. Что касается Дильтея, то он вообще вне этой проблематики. Для него анализ - это некоторое слово, которое всем должно быть понятно.

В то же время в «Логических исследованиях» мы можем проследить все-таки радикальное отличие интерпретации и анализа. Именно у Брентано и Гуссерля анализ, аналитическая деятельность, становится основой философской деятельности. К сожалению, я не могу представить это здесь в развернутом виде. Это представлено в моем введении к переводу второго тома «Логических исследований». Но коротко можно сказать так: существует человеческий опыт (первичный человеческий опыт) - опыт восприятия, опыт воспоминания, фантазии, который может быть подвергнут как интерпретации, так и анализу. Есть вещи, которые мы не можем интерпретировать, мы можем их только анализировать. Вот в этом ключе движется мысль Гуссерля в «Логических исследованиях».

Конечно, у Гуссерля также можно найти интерпретации, Гуссерль также отходит иногда от аналитической деятельности, Гуссерль иногда интерпретирует собственные термины, которые он вводит. Это можно выявить в его текстах, но очевидно, что первичной деятельностью является все-таки не интерпретирующая деятельность, а деятельность аналитическая. Теперь мы зададим вопрос почему? Потому что предметы разные: для Дильтея - целостность, изначальная целостность (душевная жизнь, мировое целое, история) уже изначально имеет какой- то определенный смысл. Смысл слова интерпретация заключается в том, что мы интерпретируем уже некоторый смысл, который нам предан. Он может быть еще не ясен, но он уже есть, он уже сформирован, и тогда мы его можем интерпретировать. Задача Гуссерля совсем другая, задача Гуссерля - понять, как конституируется смысл, как возникает смысл, каков генезис смысла, а генезис смысла мы не можем интерпретировать: здесь требуется совсем другая процедура. Вот в этом смысле феноменология радикально отличается от герменевтики. В этом смысле аналитическая работа Гуссерля отличается весьма от психолого-герменевтической работы Дильтея.

В качестве заключения хочу напомнить фразу Поля Валери, который писал, что история это самый вредный продукт, созданный химией интеллекта, и постулируя некоторую историю, взывая к истории, можно прийти к очень печальным результатам. Валери это писал в контексте, что с помощью истории можно возвеличивать одни нации и принижать другие, создавая соответствующую идеологию. Интересно, что Дильтей употребляет похожее выражение «психическая химия» (но, видимо, это не только его выражение) для характеристики объяснительной психологии. «Психическая химия» означает, что при возникновении двух ка- ких-либо впечатлений из них может возникнуть новое «вещество», третье, вот так работает объяснительная психология. Гипотезы, первичные данные склеиваются (идет некоторая химическая реакция) и возникает нечто третье. Мой вопрос в заключение, не формируется ли при этом такое понимание истории, когда мы произвольно, из некоторых исторических данных можем «химически» создавать нечто совершенно неадекватное и только воображаемое, мифологическое, а не аналитически выделяемое? Избегает ли такой опасности описательная психология с ее «первичной целостностью*? Последняя также может быть совершенно произвольно интерпретирована.

Вопросы:

В.А. Куренной: Ввиду опасений вреда истории для жизни я не буду исторически ставить вопрос, а поставлю его таким образом: мне очень симпатична фраза Эббингауза, которую я процитировал в своем докладе: «привилегии правильного угадывания не имеет никто». Как можно разрешить следующую ситуацию: Вы говорите, что существуют две парадигмы изложения некоторого опыта - опыта сознания: один из них дильтеевский, который делает акцент на целостность, континуальность потока переживаний; другой же опыт сознания - это структурированный, иерархизированный брентановско-гуссерлевский опыт. Но существует презумпция доверия к автору, в рамках которой мы читаем текст Дильтея или Брентано. Где здесь критерий, какому опыту мы можем отдать предпочтение, кроме одного-единственного аргумента, который я считаю патовым: я так переживаю, это совпадает с моим угадыванием.

И. С. Плотников: Строго говоря, всякая апелляция к несоответствию с непосредственным опытом - это такой же аргумент - патовый.

В. А. Куренной: Да.

Н. С. Плотников: И то, что тезис Дильтея противоречит непосредственному опыту.

В. И. Молчанов: Прежде всего, переживание и угадывание - весьма разные вещи. Ваш аргумент, сама постановка вопроса, с моей точки зрения, патовая, тогда мы вообще не можем содержательно ни о чем рассуждать - мы тогда должны быть только историками философии и говорить: «Так считал Дильтей», или: «Так считали Брентано и Гуссерль». А как мы можем сравнивать их точки зрения, какую точку отсчета мы должны находить, чтобы сравнивать, допустим, дескриптивную психологию Брентано и описательную психологию Дильтея? На кого Вы опираетесь, когда вы ищите точку сравнения между Гуссерлем и Дильтеем? Какой опыт полагается в основу этого сравнения?

В. А. Куренной: Нет, я ставлю вопрос совершенно систематически. Каков здесь критерий опыта? Если мы берем текст и если я, как Ваш собеседник, даю Вам следующий отчет о моем внутреннем опыте: он обладает некоторой континуальностью, а не дискретностью, то как мы можем прийти к какому-нибудь соглашению?

В. И. Молчанов: Конечно, когда Вы не просто мне говорите о том, что ваш опыт такой-то и такой-то, а когда Вы опишите конкретный опыт, покажите это на примерах. Покажите на примерах, что Ваш опыт из- начально целостный, а потом Вы выделяете в нем части, покажите это на примерах. Это путь, который на самом деле близок к эмпирической психологии. Брентано вовсе не спиритуалист, на основе философии Брентано создана целая школа эмпирической (не экспериментальной) психологии. Мы должны описывать опыт; дескрипция - вот критерий. Не просто назвать: я скажу так, Вы скажите эдак, В.В. Калиниченко обязательно скажет иначе, но давайте посмотрим, как это можно дескриптивно описать на примере конкретного отношения опыта к определенной предметности, в определенной ситуации, тогда мы можем корректировать, соотносить наш внутренний опыт с опытом другого. Это и будет коммуникативностью знания. Однако мы всегда неизбежно исходим из нашего конкретного опыта, из наших определенных переживаний, т.е. переживаний, отделенных от других переживаний, а не из «мирового целого». Можно сказать, что мы исходим из целостности, но эта целостность уже выделена, отделена от другой целостности, которая нас в данный момент не занимает. Это и есть изначальная дискретность опыта.

А. Г. Черняков: Мне кажется, что это очень интересный разговор. Хорошо бы его продолжить во время дискуссии. Юм в своем трактате, рассуждая о Я, вдруг говорит: «Вот, если ко мне кто-то придет и скажет, что все не так, что у него совершенно другое представление Я, то я по сути не смогу с ним спорить. Я вполне допускаю и это логически так, что у моего собеседника совершенно иной внутренний мир». Юм поднимает руки к верху в этом месте. Но это частный вопрос, который следует обсуждать. В самом деле, когда мы говорим, что мой внутренний опыт такой, а такого опыта не бывает, первоначальный опыт - это опыт различий, а собеседник возражает - первоначальный опыт - это опыт целостности, где взять третью инстанцию? Нам В.И. попробовал возразить. Я думаю, что можно предъявить некий опыт целостности, если постараться. Но вопрос уходит несколько дальше, В.А. Куренной говорит о презумпции доверия к автору, но эта презумпция доверия - это герменевтическая презумпция, не классическая. Вопрос идет даль- ше. В.И. говорит, если отказаться от постановки вопроса «А как на самом деле?», то мы превратимся в историков философии. Меня страшно интересует, насколько еще в современной философской ситуации легитимен вопрос «А как на самом деле?». Как его поставить? Я это оставляю в качестве открытого места: у меня есть некоторые суждения, но они просто потребуют долгой дискуссии.

В. И. Молчанов: Юм поднимает руки именно потому, что такова его теория познания: есть впечатления - какие впечатления у Вас, какие впечатления у меня, это разные вещи, у меня нет представления о простом Я, у Вас оно может быть и т.д. А Гуссерль или Брентано (уж не будем брать Гуссерля как жесткого, радикального человека, возьмем Брентано) никогда не мог бы так ответить, он сказал бы: давайте посмотрим, как вы опишите свои психические феномены, как они действуют, как они переходят друг в друга, образуют ли они единство. Давайте различать простоту и единство (кстати сказать, ни Юм, ни Кант, при всем их отличии в вопросе о Я не различали этого, на это различие указал именно Брентано). Это первое.

Второе, я вовсе не говорил «на самом деле» - это ваши слова. Я говорил, что мы должны различать, занимаясь философской деятельностью: аналитическую деятельность, которая приближает нас к тому, чту мы можем действительно как-то верифицировать; и интерпретирующую деятельность - смысл интерпретации в том, что мы никогда ее не заканчиваем. Интерпретация порождает новую интерпретацию. Интерпретация - это бесконечный процесс. И верификация в области только интерпретации, если бы мы имели дело только с интерпретацией, вообще не была бы возможной. Анализ дает возможность, грубо говоря, спуститься на землю, но анализ ничего и никогда не предрешает. Наоборот, я говорил в ответе В. А. Куренному: когда мы начинаем оперировать уже примерами, фактами, описаниями, мы сближаем свои позиции. А потом, как говорил Поппер, вступает в действие конвенционализм - мы останавливаемся и говорим: хватит, мы дальше не можем различать. Вот тогда мы согласны. «На самом деле», с моей точки зрения, это тогда, когда мы дальше не можем различать, мы останавливаемся и говорим - вот это объект, вот так он есть, вот это на самом деле - это предел наших возможностей (аналитических). А не «на самом деле» в смысле «объективно», «независимо от сознания», «независимо от человечества». A.

Г. Черняков: Одно маленькое замечание, я ведь тоже не определял, что такое «на самом деле». Независимо от сознания, объективно - это ваша интерпретация.

Ф. Роди: Может быть, различие между Гуссерлем и Дильтеем имеет основание в том, что Дильтей был погружен в эстетические проблемы, а у Гуссерля вообще нет анализа произведений искусства. B.

И. Молчанов: Во-первых, я сделал бы короткое уточнение, у Гуссерля все же есть анализ произведения искусства (анализ гравюры Дюрера), хотя нет особой работы по эстетике. Во-вторых, из Гуссерля исходит феноменологическая эстетика (Ингарден, Гайгер, Дюфрен и др.).

Но Ваш вопрос не в этом. Конечно, понятно, когда Дильтей пишет: «Мы всматриваемся в мир и находим там поэтов». Для меня это очень смешное высказывание, особенно если всматриваться в современный мир. Это своего рода утопия, которую затем как бы подхватывает Хайдеггер. Конечно, разница в ориентации очень большая. Гуссерль начинал с того, что занимался проблемами философии математики, а Дильтей занимался исследованием поэзии. Эта разница, конечно, повлияла на их творчество, этого нельзя отрицать никоим образом. Трудно судить, насколько различие предметов обусловило различие первичных установок: у Гуссерля отсутствует этот гегелевский мотив философии Дильтея, что есть некоторая объективация духа, есть некоторый объективный дух, который называется у Дильтея «мировым целым», который может себя воплощать в различных культурных системах. Я думаю, что Гуссерль тоже был склонен считать религию лишь предметом исследования, но все-таки мне кажется несколько смелым заявление Дильтея, что религия является наряду с искусством и философией культурной системой. На самом деле, это просто модификация гегелевского понимания того, что искусство, религия и философия - это различные способы познания. Если Гуссерль и не анализировал произведения искусства, то все-таки Гуссерль, в отличие от Дильтея, проводил жесткую грань между познанием (естественнонаучным или гуманитарным) и сферой эстетического, сферой религиозного. Хотя надо признать, что у Гуссерля мало текстов, посвященных этой теме.

Вопрос: Когда вы сказали, что жизнь это мифологема, Вы имели в виду Дильтея?

В. И. Молчанов: Речь идет о том, что в текстах Дильтея жизнь предстает как некоторая мифологема. Можно было бы избежать термина «иррациональный», т.к. это обычно влечет за собой соответствующие оценки, но в принципе жизнь у Дильтея можно назвать иррациональным источником, из которого проистекают эти культурные системы - религия, искусство, познание.