Проблема исторической рациональности и своеобразие Дильтея В.В. Калиниченко

126

В. В. КАЛИНИЧЕНКО

В ПЕРВОЙ и наиболее основательной на русском языке монографии Н. С. Плотникова, посвященной Дильтею14, автор называет разработку концепции исторической рациональности основным направлением творчества Дильтея.

Именно Дильтей был здесь первопроходцем, инициировав в рамках обоснования гуманитарных наук вопрос о роли герменевтики. Влияние, которое оказал Дильтей на Хайдеггера можно сравнить с влиянием Брентано на Гуссерля. Хайдеггер рассматривал идеи Дильтея как хотя и важный, но все же предварительный эпизод на его собственном пути. Приуменьшать влияние предшественников - не главная добродетель великих.

Выяить своеобразие Дильтея на фоне основных философских стратегий - трансцендентализма и герменевтики - ближайшая задача данной работы.

1

Сознание и тотальность

В ИСТОРИИ новоевропейской метафизики можно выделить одну проблему, которая в XX веке приводит к существенному переосмыслению классической философии самосознания в целом. Это проблема основ умопостижения особых предельных «предметов», которые по отношению к познающему субъекту обладают тотально определяющим характером. Бог, природа, история, жизнь, язык - вот лишь некоторые их имена, возможно имена одного неизвестного предмета, или имена самой неизвестности. Тотальность этих предметов означает, что человек, пытающийся их постичь, оказывается в парадоксальной ситуации. Согласно классическим канонам, постижение предполагает рефлексивно-пред- метную дубликацию или предметно-схематическое замещение познаваемого объекта, позволяющее осуществлять рефлексию как основу контролируемости познавательного акта. Но если сам познающий оказывается «производным от» тотального предмета, то и сознание не может рассматриваться как автономная и прозрачная для самого себя инстанция удостоверения истины. Тотальные предметы всегда содержат некий неинтеллигибельный «остаток», т.е. что-то, не прослеживаемое сознанием с помощью предметных и релевантных этим предметам знаковых замещений, которые могли бы обеспечить объективное знание.

Свой вариант выхода из этих затруднений предложил Кант. Его трансцендентальный идеализм есть последовательное выведение следствий из факта конечности человека. Априорные предпосылки возможного опыта и знания в широком смысле - на путях ли теоретического или практического разума - являются определением границ человека, границ, обусловленных действием в нем и через него именно некоей тотальной реальности, ибо всерьёз, т.е. разумом признать смертность человека означает признать Бога, свободу и бессмертие в их не умозрительном, а в совершенно практическом, жизненном смысле, в качестве порождающих элементов самой жизни человека. В этом смысле Канта можно назвать тем, кто заложил основы для всякой «философии человеческой жизни». J 28 К К КАЛИНИЧЕНКО

Кант проделал эту работу, исходя из человека, исходя, таким образом, из того, что человек сам есть ближайшая тотальность для самого себя. Поэтому трансцендентальная сфера была приурочена Кантом именно к человеку, выделяя в нем то, что не является предметным и произвольным, что выступает своего рода «символикой сознательного». Поэтому «трансцендентальный субъект» Канта не ну>едался в каких-либо «жилах» или «крови». «Жилы» и текущий по ним «разжиженный сок разума» (следуя выражению Дильтея) этот субъект получил после, когда произошла роман- тико-пантеистическая прививка к трансцендентализму. Начиная с Фихте, происходит настоящая анимация трансцендентального субъекта. Цена, которую пришлось заплатить Канту за свою версию трансцендентализма - это запрет смешивать трансцендентальный план и план онтики (хотя первый усматривается исходя из второго как единственно доступной для человека позиции). Отсюда - явный аскетизм в отношении «больших метафизических рассказов» на темы Бога, истории и т.п., это и принципиальный отказ строить нечто вроде «теории сознания». Кант оставляет попытки в этом направлении в первом издании «Критики чистого разума». Кант последовательно выводит сознание за рамки «способностей», помещая его в трансцендентальный план. Зато у спекулятивных философов их «сцена письма» обогатилась многими квази-трансцендентальными персонажами: Я, чувственность, рассудок, сознание, наконец, Дух - точно забегали на ножках как в театре марионеток, избавленные от своей основной функции - быть только символами особой рефлексивной работы философа. Уже у них по жилам что-то потекло - хотя бы и разжиженный сок разума. Но нужно помнить, что такой ценой в классике достигалось необходимое пространство историософского спекулятивного дискурса.

В гносеологическом плане прежде всего должна быть предусмотрена релевантность самого сознания тотальным предметам: сознание должно включать в себя какие-то измерения тотальности: это может быть пи- етистское «Бог в нас», включённость в поток жизни, в игру «означающих», наконец, в социальные детерминации или другие варианты увеличения размерности сознания, - в зависимости от «образа» тотального предмета или Абсолюта. По отношению к трансцендентализму

Канта тут возможны разные исходы. Во-первых, можно его «снять», выбрав диалектико-герменевтический или даже мистический путь постижения Абсолюта (Гегель), полагая, что само постижение есть момент «самодвижения» этого Абсолюта. Во-вторых, можно развивать некий «слабый вариант», историзируя сферу априорного или придавая ей культурный смысл, - как это было в неокантианстве. Последний путь есть рода наращивание измерений сознания ad hoc, за счет внешних факторов. У Дильтея был свой путь: он наращивал измерения сознания за счет иной его трактовки, - рассматривая сознание как особый элемент в индивидуальной целостности психической жизни, столкнувшись при этом с проблемой объективации и выражения жизни. И Дильтей был один из первых, кто осознал, что герменевтика - нечто большее, чем искусство толкования текстов. Именно за счет того, что внутренний смысл, которым исходно обладают жизненные связи, выводится Дильтеем за рамки какого бы-то ни было трансцендентного Абсолюта, герменевтика целиком ложится на плечи конечного исторического существа - человека, и становится - особенно у Хайдеггера - главной формой его «заботы о себе». Своеобразие Дильтея в этом плане заключалось в том, что он не терял из вида и гносеологической функции герменевтики".

2

Эстетизация выражения как произведение.

Феноменология автора и героя

ЕСЛИ ПОДОЙТИ к указанным коллизиям философии формально, возможно, следуя Дильтеевой идее «философии философии», то нужно было бы найти некий наблюдаемый эффект, производимый проблемой рациональности Абсолюта, - но не в материи содержания самой

г На этот очень важный момент герменевтики Дильтея обратил внимание Ф.Роди в полемике с трактовкой Гадамера. См. Ф. Роди Традиционная и философская герменевтика. // Вестник РГГУ, № З, М, 1996. С. 139-152.

проблемы, а некоторым образом, извне. Этот эффект можно засечь в плане письма или нарратива, рассматривая философский текст как произведение, как особого рода эстезис. Мы имеем в виду своего рода феноменологию философского произведения, где можно было бы попытаться найти формальные оппозиции, сопоставимые содержанию проблемы, о которых шла речь. Такой формальный сдвиг в нашем рассмотрении позволит нам лучше представить суть этих содержательных коллизий, так сказать, на уровне самой философской риторики.

Такую феноменологию произведения можно найти в работах М.М. Бахтина. Итак, чтобы ближе рассмотреть истоки герменевтического обращения в ситуации умопостижения Абсолюта, обратимся к некоторым характеристикам, которые выделяет М.М. Бахтин, обсуждая эстетический феномен «произведения». В работе «Автор и герой в эстетической деятельности» Бахтин показывает, что всякое авторство или творческое осуществление, принимающее эстетическую форму (под каковую, отметим, подпадает и философское произведение), заключает презумпцию абсолютной инстанции автора, которая определяет «тотальный» смысл реакции автора на героя.

Бахтин отмечает: «Сознание автора есть сознание сознания. Т.е. объемлющее сознание героя и его мир сознания, объемлющее и завершающее это сознание моментами, принципиально трансгредиентны- ми ему самому которые, будучи имманентными, сделали бы фальшивым это сознание»1.

Этот пассаж содержит одну важную двусмысленность, на которой фактически в дальнейшем «играет» Бахтин: последние слова «это сознание» могут быть отнесены как к автору, так и к герою, т.е. речь может идти о трансгредиентности относительно сознания автора - но также и относительно сознания героя. Очевидно, что это - дуальные

обстоятельства и одно невозможно без другого*.

Но как раз отсутствие каких-либо «трансгредиентных» моментов к Богу и есть существенный его признак как тотальности и Абсолюта. Возможно ли тогда вообще какое-либо «авторство» по отношению к Абсолюту, отличаются ли в этом отношении различные «образы Абсолюта» или, наоборот, не являются ли эти «образы» историческими паллиативами «абсолютного», так сказать, скроенными по тем или иным человеческим меркам? Например, ясно, что решение вопроса об интеллигибель- ности или возможности авторской позиции зависит от того, представляется ли Абсолют в личностной или пантеистической форме, ясно, что вопрос о возможности рациональной теологии имеет свои обертоны, по сравнению с вопросом о рациональной истории. И все же, если ограничиться самим фактом разнообразных опытов типа «философии религии» и «философии истории», если, далее, учесть неизбежный теологический след - будь то в историзме, в натурфилософии или в ка- кой-либо «эгологии», - то можно отвлечься от этих обертонов, и поставить вопрос в уже упомянутой феноменологической плоскости, - на первом этапе независимо от различий образов Абсолюта. Тогда можно увидеть, что отмеченная Бахтиным трансгредиентность в исходном пункте выступает здесь как свобода или «избыток спонтанности» человека: хотя «искупление человечества» - если речь о теологии - есть произведение божественного в человеческой истории, и взятое как целое (христианский миф истории) должно быть безусловно необходимым уделом человека, - это же произведение есть результат человеческого усилия, постольку выступает именно свободным искуплением. А это означает, что локально, в своей конкретной индивидуальной исполненности, процесс религиозного обращения должен предполагать свободу человека, которая противоречит провиденциальному характеру истории. Даже если провиденциальность или какой-либо трансцендентный план истории отрицается, - все равно у исторической реальности, как бы она ни представлялась, должен полагаться внутренний смысл, самоистолкование - которое, кстати, и выну>едает здесь к появлению герменевтики как «пониманию понятого»15.

Итак, «избыток видения» автора необходим как условие возможности эстезиса - но этот избыток видения не просто по отношению к внешнему предмету рассмотрения или анализа - но именно по отношению к Другому, за которым предполагается равномощность, у которого есть лицо и взгляд, он вступает в диалог, - даже если это выдуманный герой или Абсолют. Бахтин подчеркивает: «...При одном и единственном участнике не может быть эстетического события; абсолютное сознание, которое не имеет ничего трансгредиентного себе, ничего вненаходящегося и ограничивающего извне, не может быть эстетизировано...»'. (Снова у Бахтина выдерживается отмеченная дуальность).

Рассмотрим в терминах бахтинской феноменологии эстезиса характер отношения автора к человеку как герою религиозного обращения, человеку в перипетиях религиозного опыта. Абсолют вообще означает некую определенность относительно бытия - даже если Божество определяется как «ничто сущего», как источник и возможность всяческого бытия или как некий псевдо-исторический процесс, - и как таковой не может не быть индифферентен становлению и истории. Поэтому Абсолют есть исходный пункт - и в тоже время конечный пункт или полюс телеологической «силы», который притягивает, движет человеком. Из этого пункта Автор разворачивает, истолковывает генезис и структуру религиозного образования духа. Необходимость вменения свободы своему герою, человеку, следующему по религиозному пути, диктуется тем, что сама развернутость, возможность артикуляции этого пути в произведении предполагает трансгредиентные сознанию Автора моменты, которые именно за счет избытка видения должны быть сняты в произведении как целом. «Избыток видения - почка, где дремлет форма и откуда она развертывается как цветок. Но чтобы эта почка действительно развернулась цветком завершающей формы, необходимо, чтобы избыток моего (т.е. автора - В.К..) видения, восполнил кругозор созерцаемого другого человека, не теряя его своеобразия»7.

С этим же связана неизбежная телеология законченного произведения, но также и нерефлектируемость самого творческого акта. Последнее обстоятельство есть онтологическое основание «избытка видения».

Именно отсюда можно усмотреть и принципиальную парадоксальность замысла «Философии религии», где необходима персонификация Бога в пространстве эстезиса, определяемом сюжетом религиозного обращения и, фактически, превращающем Бога в одного из «героев» произведения.

Эти трансгредиентные моменты могли бы быть специально отре- флектированы, поняты как именно условия возможности сюжета, и таким образом вынесены за пределы собственно «нарративного» плана произведения. Такой ход мы фактически встречаем у Канта: «избыток видения» выносится Кантом в трансцендентальный план, из которого понимается условие возможности того или иного человеческого познания, но само это понимание не составляет проблемы, оно считается случившимся, если трансцендентальная функция доказана (трансцендентальная дедукция осуществлена). Поэтому у Канта нет, собственно, герменевтической проблемы и понимание здесь - всегда событие, которое располагается до всякого «избытка видения» Канта как автора. То, как возникает герменевтическая проблема как проблема интерпретации, и одновременно, как проблема, выводящая к онтологии, мы рассмотрим на примере Гегеля, взяв один эпизод, в котором герменевтика выступает в конфликт с трансценденталистской парадигмой.

Там же. С. 24-25.

Герменевтическая тема в трансцендентализме: случай Гегеля

РАССМОТРИМ в этой связи то, как историческое, и вместе с тем герменевтика, появляются в философии религии Гегеля. Прежде отметим одну особенность, делающие гегелевскую философию религии особенно важной для фиксации сопряжения трансцендентализма и герменевтики. В религии, как ее трактовал Гегель, свернут процесс образования духа до уровня абсолютного знания: достижение религиозной истины есть существенный момент или ступень достижения Абсолюта. В архитектонике «Феноменологии духа» каждая низшая ступень формообразования духа содержит признак или росток следующей, более высокой ступени, требующий для перехода к ней телеологического истолкования. Но в «Философии религии» исходная диспозиция Бога и человека, даёт о себе знать в существенной деформации приемов работы Гегеля, логики его движения, работы с материалом. Как уже было отмечено, сам процесс религиозного образования индивида предполагает в нем свободу или «избыток спонтанности» по отношению к Абсолюту. Эту парадоксальность подчеркнул в свое время русский философ В. Эрн, говоря о том, что на пути религиозного обращения человек должен быть свободным вне Бога, «...иначе в психике человечества не могла бы быть постоянно наличной возможность двух путей, пути добра и пути зла, пути к Богу и пути от Бога. Пусть признак метафизической подлинности, бытийности и истинности относится только к первому пути <...>, но лишь при наличии эмпирической реальности пути второго <...> возможно свободное искупление человечества, т.е. история в подлинно божественном смысле слова»".

Таким образом, наряду с истинным бытием для понимания и разумения истории необходима и иная ценность: точка, связующая два мира, точка экстатического порыва к трансцендентному как условие воз-

3 В. Эрн Природа научной мысли. Сергиев Посад, 1914. С. 42-43- можности свободного, т.е. ответственного «искупления человечества». Такой точкой или местом выступает сам человек, и в рационально-те- ологическом изображении истории он схватывается в трансцендентальном плане, как условие возможности самого выражения пути искупления, оказывается, таким образом условием возможности автора. Но не только автор, озабоченный эстетическим самоосуществлением, но, кажется, и сам Бог оказывается заинтересованным в человеке.

Вместе с тем, в монистической установке Гегеля конечная самость человека должна быть растворена в Абсолюте, понята как не истинная, не субстанциональная самость. Но в отмеченном трансцендентальном значении эта самость не может быть субстанциональной и по другой причине: именно как условие возможности, как «место», в котором и из которого допускается выражение. Человек, таким образом, обретает как бы два «топоса»: первый распложен в сюжете философского «нарратива», второй - в трансцендентально-рефлексивном пространстве автора этого нарратива. Поэтому, если автор желает сохранить первенство Абсолюта и субстанции, он должен, в конечном счете, снять трансцендентальное значение со всех персонажей, которые входят в сюжетное пространство его нарратива. Эта тактика - использовать трансцендентальный ход и затем снять его в абсолютном знании, в каком-то смысле удается в «Феноменологии духа», поскольку там все не субстанциональные, не дедуцируемые моменты в развертывании метаморфоз или гештальтов духа могут быть отнесены на счет формы изложения, риторики или восприятия самого текста, т.е. они могут быть как бы вынесены за пределы сюжетного пространства «Феноменологии духа». Эти моменты, собственно, даются Гегелем как развернутые сноски-иллюстрации, как описание историко-культурных реалий, взятых, что называется, на злобу дня. Иное в «Философии религии». Здесь мы имеем дело с исходным противостоянием Бога и индивида, у которого уже совершились (или предуготовлены) основные метаморфозы сознания, описанные в «Феноменологии», - или, по крайней мере, совершились до тех формообразований, которые для дальнейшей развертки требуют отсылки к ре- лигиозному опыту. Индивид как живая конкретность есть актуальная бесконечность. Поэтому индивид и Божество в исходном пункте религиозного сюжета противостоят как две бесконечности, здесь речь идет о диалоге человека и Бога, диалоге, предполагающем известную степень актуальной нерастворимости индивида в Абсолюте, несмотря на то что «в конечном итоге» бесконечность индивида должна быть снята, а ее позитивность должна быть представлена как превращенная форма позитивности Абсолюта. Следовательно, Гегель должен не только конструировать иерархию трансцендентальных отношений, но и интерпретировать «текст поведения» человека, учитывая самоистолкование идущего по пути религиозного обращения.

И Гегель действует иначе. Желая сохранить единство сюжета (что соответствует у него тотальности логоса или понятия как сути Абсолюта), он находит своего рода герменевтические корреляты трансцендентальным элементам структуры субъективности индивида, в частности, свободе, которая первоначально имеет трансцендентальный смысл. Свобода в сюжете, означает, что религиозный путь тем или иным образом осмысляется самим героем, у него эти смыслы или резоны действий выступают как его смыслы и резоны, они не могут быть явно дедуцированы автором, объяснены из тотальной необходимости, которую излучает Абсолют. Эти смыслы несут печать случайности и превратностей религиозного пути, пролегающего в «тварном мире». «В развитии как таковом, - пишет Гегель, - которое еще не достигает цели, моменты понятия еще распадаются, реальность, следовательно, еще не стала равной понятию, - историческим проявлением этих моментов являются конечные религии»'.

Гегель говорит далее, что будет рассматривать лишь переход ме>еду этими конечными религиями, заменяя, таким образом, трансцендентальное объяснение необходимости их существования, фиксацией «неустранимой фактичности» их конкретно-исторических форм. Гегель, таким образом, оставляет за собой право на синкретизм, на некую произвольность письма, которая выступает своего рода рефлексом свободы индивида-героя на стороне автора. Тем самым автор снимает с себя обязанность выводить из конечных религий бесконечную или истинную.

Так, изображая переход от «особенного Я» ко всеобщему, переход, выступающий моментом снятия мнимой позитивности (бесконечности) «особенного Я», Гегель в соответствии с нормами своей логики должен «...найти такую точку зрения, где «Я» в этой единичности в самом деле и в действительности отказывается от себя»11. И эта «точка зрения» должна быть далее истолкована как указание на следующую ступень религиозного обращения. Поразительно, что говорит в этом месте Гегель: хотя переход к «оразумленному» состоянию конечного (в отказе «Я» от себя) «должен совершаться диалектически» (т.е. согласно гегелевским нормам развертывания трансцендентального содержания), он этот переход изобразит по содержанию. И после этого в тексте появляются два плана: план исторического содержания и собственно трансцендентальный план. При этом переход к Абсолюту опосредуется движением в первом плане, но уже не в форме «дедукции», не в форме развертывания трансцендентального содержания до

• Г.Ф.В.Гегель Философия религии. Т. 1. М., 1975. С. 267. 10 Там же. С. 357.

J 33 в. В. ШИНИЧЕНКО

Абсолюта, а герменевтически, за счет истолкования уже случившейся и рассказавшей о себе истории религии.

Подобное введение герменевтического плана ведет к тому, что и сами «трансгредиентные моменты» индивида-героя расщепляются: так, «добро», «долг», и т.д. получат смысл неких герменевтических коррелятов собственно трансцендентального понятия «свободы». Они, с одной стороны, всегда-уже-поняты через действия индивида, - поскольку выражены в конкретно-исторической ситуации действия, и только в таком качестве могут, с другой стороны, выступать «резонами» для авторских внутриразличений самой трансцендентальной сферы в обоснование необходимости перехода к Абсолюту.

Моментом этого перехода является переход от единичного к всеобщему Я. Согласно Гегелю, точка зрения, где единичное «Я» отказывается от своей конечности, есть точка зрения мыслящего разума, поскольку именно этот разум полагает себя в качестве единичного как всеобщее, снимает свою единичность и обнаруживает свою истинную самость как всеобщее. Но этот разум персонифицирован в «Я». «Я» мыслит всеобщее в форме рефлексии, следовательно, в форме конечного. В качестве конечного по отношению к всеобщему, «Я» конечно именно как мыслящее, т.е. как принадлежащее к стихии всеобщего. Поэтому «Я» суть момент этой стихии и должно отказаться от себя в благоговении перед всеобщим, узнать свою акцидентальность: «...конечное должно снять себя и лишь это отрицание истинно. Таким образом, конечное есть существенный момент бесконечного в природе Бога, и, следовательно, можно сказать: Бог сам делает себя конечным, полагает в себе определения»11.

Приведенный фрагмент демонстрирует, каким образом снятие атрибутов конечности приводит Гегеля к повторению герменевтического круга, в котором замыкаются начало и конец: «Я», узнающее свою акцидентальность в благоговении перед всеобщим - и полага-

Там же. С 361.

ющий в себе определения (т.е. делающий себя умопостижимым с точки зрения конечности) Бог. Здесь же в полной мере проявляется анимационная риторика: стазисы Я представлены как живые персонажи нарратива.

В свое время русский неогегельянец И.А. Ильин обратил внимание на то, что признание Гегелем Бога всеобъемлющей субстанцией влечет за собой переложение в пределы самого Божества несовершенных состояний. Вместе с тем, понимание Логики как «априори» мироздания требует непрерывного перехода к конкретности Божества, начиная с конечного, несовершенного. Но конечное в «Философии религии» есть сам человек и поэтому его свобода - это предел божественной свободы,«... его «грех» - это предел самого Божества. Трагическая неудача человека органически входит в судьбу Божества. Но «судьба» Божества означает, что оно не божество. Божество, отпустив себя в состояние «инобытия», оказывается вовлеченным в процесс, не поддающийся разумному упорядочению...»11. Поэтому, отметил Ильин, в спекулятивный ряд Гегеля вторгается схема времени и истории, - вторгается, подчеркнем, как герменевтическое разрушение трансцендентальной аргументации. Формальной причиной этому служит - если перефразировать Ильина - переложение на плечи героя «несовершенных состояний» автора, иначе говоря, полагание авторского «избытка видения» достаточным основанием для исключения «трансгредиентных» авторскому сознанию моментов. Поэтому герменевтика Гегеля является негативной по отношению к трансцендентальной парадигме. И если сравнивать автора - того, кто пишет историю, одновременно принадлежа ей, со зрителем и актёром исторической драмы, - то можно сказать, что Гегель пытается убрать со сцены этого в одном лице различного персонажа и заменить единым в двух лицах Режиссером или Абсолютом, находящимся явно «за кулисами» исторической жизни.

1! И. А Ильин Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. Т. 1.М, 1918. С. 200. 5

Трансцендентальная тема в герменевтике: случай Дильтея

ДИЛЬТЕЙ принадлежит к тем мыслителям, которым выпадает удача произнести первые слова какой-то новой интуиции, которую столь же легко, сколь и ошибочно идентифицировать с рефлексивным удвоением традиции. Названия его программ, такие как «критика исторического разума», «философия философии», «построение исторического мира в науках о духе» или «описательная психология», по существу не имеют в виду «снятия» или «преодоления» ложных философских путей, несмотря на то, что для самого Дильтея такая модальность его программ, конечно, имела значение, и критика занимала большое место в его творчестве. И все же, главным смыслом этих программ остается совершенно новая позиция, которую занял Дильтей, а именно: он попытался стать одновременно и автором и героем своих философских нарративов, - это и было следствием особой интуиции тотальности исторической и индивидуально-целостной психической жизни, интуиции, которую он сформировал в беседах со своим другом графом Йорком. Особая роль автобиографии, новое, авто-био-графическое осмысление герменевтики как направленности жизни на самое себя в качестве условия собственной возможности - все это разметка, знаки, которые на пути последующего движения философской мысли расставил именно Дильтей. Что означает известный дильтеевский образ или вопрос: мыслить историю и одновременно в ней участвовать? Что означает быть историчным - и одновременно творчески осуществлять себя в эстезисе, на поверхности противостоящему всяким временным потокам? Несмотря на то, что Дильтей не вводил трансцендентных измерений в целокуп- ность жизненных связей, сама историчность, самоускользание жизни придавали ей характер трансцендирования без трансценденции, что ставило Дильтея перед вопросом о возможности сохранения в этом потоке объективных выражений как доступного разумению человека материала. Жизнь выступает как Абсолют, как всё в себе содержащее и незавершенное целое, в котором только и могут обнаруживаться данности и формироваться смыслы - в том числе, суждения и понятия логики, а также представления о природе, о Боге и т.д.

Дильтей в этом плане совершает настоящий переворот, который есть не просто его «частное открытие», но настоящий симптом наиболее продуктивных шагов, определивших философию XX века. Воспользуемся пассажем из Ницше:

«Хронологическое извращение-, причина появляется в сознании позднее, чем действие. Мы узнали, что боль проецируется в известное место тела, хотя и не имеет там своего пребывания; мы узнали, что ощущение, которое наивно предполагалось обусловленным внешним миром, скорее обусловлено миром внутренним; что истинное воздействие внешнего мира протекает собственно всегда бессознательно. <...> Та часть внешнего мира, которая отражается в нашем сознании, является продолжением того действия, которое производится на нас извне и лишь затем проецируется как его "причина"...»11.

Ницше здесь замечает неустранимую первичность жизнеощущения, по отношению к которому всякая объективная связь вторична, и более того, условна, так как «истинное воздействие внешнего мира всегда протекает бессознательно». Причинная связь, таким образом, устанавливается задним числом, и ее закон формируется из телоса жизни, содержащего не прослеживаемый сознанием, даже задним числом, процесс воздействия внешнего мира. Здесь уже обозначен феномен «жизненного мира». Дильтей именно этот феномен и исследует. В отличие от Ницше его интересует механизм объективации жизнеощущения или единичного переживания, поскольку, если остановиться на бессознательности воздействия внешнего мира, то, строго говоря, мы не сможем даже идентифицировать это воздействие «со стороны сознания» даже как «бессознательное». Дильтея интересует, из каких жиз- ненных элементов или опытов складываются понятия, логика, законы науки, наконец, объективные институции исторического мира. По сути дела то, что Ницше называет «хронологическим извращением» есть основание для критики метафизики, ибо метафизика как раз и пытается исправить это извращение.

Метафизика, согласно Дильтею, неизбежно ведет к логизму, т.е. к подмене реальности логическими структурами, доступ к которым возможен только для разума, интеллекта. Между тем, реальностью является целокупность жизни, а разум и логика - лишь части этой целокуп- ности, вырастающие из целого. Антиметафизика, таким образом, сопрягается с антиредукционизмом. Но своеобразие Дильтея еще и в том, что порок метафизики проступает не только в сведении целого к части. Метафизика иррелевантна историчности жизни. Но будет ли историчность и полнота жизни релевантна метафизике или «логизму» - в смысле возможности выведения метафизических представлений и законов из опыта жизни? Трактовка жизни как источника абстракций кажется естественной, однако в «эстезисе», кажется, предполагает невозможное - заглянуть за необратимо свершившееся. Ибо, не выступает ли логика для автора, начинающего ее выводить из жизни, тем первым воздействием внешнего, заданного продукта культуры, который понимается бессознательно (о чем говорил Ницше применительно к внешнему миру), и след этой бессознательности - в синтетичности ее положений? Именно так подходил к анализу логики Гуссерль, признавая ее объективность и стремясь выявить предметности, с которыми имеет дело сознание, где собственно эта логика и осуществляется как ноэматическое образование. Известно, что феноменологи сознавали себя истинными позитивистами. Они не только сохраняли за логическими истинами статус объективных положений, но и восприятие и понимание этих положений надеялись объяснить, исходя из описания работы сознания, направленного на эти истины. Несмотря на высокую оценку Гуссерля, Дильтей был более скептичен относительно возможности сохранить за логикой статус объективной науки.

Характеризуя позицию Дильтея в отношении возможности позитивистского описания социально-исторического мира, Плотников отмечает, что, согласно Дильтею, сама позиция «внешнего наблюдателя» закрывает путь к такому описанию. Ибо описывать этот мир по схемам причинно-следственных связей эмпирически данного означает игнорировать внутренний смысл действующих здесь элементов, смысл, свернутый в целях, стремлениях, идеалах, установлениях и т.п. Это выглядит также, как если бы стремились описать сознание, исходя из внешне наблюдаемой физиологии, ибо в этом случае, - как отмечает Плотников - «на каждой ступени редуцирующей интерпретации воспроизводится предварительное условие возможности осуществления таковой - присутствие автора интерпретации как действующего субъекта. Это то самое сознание свободы, которое Кант признавал не выводимым никакими умозаключениями «фактом разума». В качестве условия знания опыт свободы не может быть фактом самого знания и в этом смысле недоступен никакому объективирующему наблюдению, «его нельзя констатировать извне или показать другим» (Dilthey XX, 158)»".

И теперь время вернуться к свободе, о которой мы говорили - не как о факте разума, но как факте эстезиса. Если вернуться к религиозному сюжету, то позиции «жизни» - это позиция самого субъекта религиозного обращения. Здесь свобода в человеке и есть тот «избыток спонтанности», который позволяет ему быть «героем» собственной истории. Понимание себя в этом модусе своего бытия означает выбор и ответственность - что предполагает «избыток видения» по отношении к самому себе или «авторство» по отношению к собственной жизни, которое реализуется в «пространстве эстезиса», т.е. в той же жизни, но раскрытой уже как произведение человека. Этот избыток видения означает обладание некоей потенциальной полнотой по отношению к собственным возможностям, к выбору того или иного способа существования. Вместе с тем, в отличие от «авторской позиции», жизнь как

" Н.С. Плотников Указ. соч. С. 63-64. собственное произведение не дана актуально, поэтому и история здесь не является зримым сюжетом.

В рассматриваемой позиции сама свобода понимается человеком как непосредственно переживаемый (практикуемый) акт волеизъявления. В этой позиции рефлектируется само понимание выбора, т.е. реальная герменевтика, которая вынуждается множеством диалогически противостоящих фигур, персонифицирующих пространство возможностей человека (быть - кем?). Выделенной фигурой в этом контексте является Бог, диалог с которым и определяет в религиозном сознании выбор подлинной экзистенции человека. Парадоксальность диалогической персонификации Бога коренится в том, что он есть тотальность, определяющая провиденциальный характер человеческой истории. Бог в этой смысле не может выступать партнером диалога, ибо партнерство предполагает известное равенство. Анализируя этот момент религиозного сознания, русский философ С.Л. Франк писал: «Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблематику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божества как безусловного и всеобосновывающего первоначала»11.

Франк далее отмечает, что реальность, внеположенная «мне» в качестве «ты» выступает всегда в облике предметной реальности. Но это «ты» в данном случае не есть предмет моего познания, поскольку «...Божество не может быть неким «ты», одним из многих «ты». <...> Поэтому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты» не есть признак Бога; соотношение, напротив, может быть понято лишь так, что Божество, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основание, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты»»11.

Трансцендентальный ход в рассмотренной герменевтической ситуации обозначает принципиальную неравнозначность полюсов («меня» и Бога), определяющих «круг» понимания. Вместе с тем, трансценден-

,s СЛ. Франк Непостижимое. Париж. 1939- С 248. 16 Там же. тальная сфера оказывается не приуроченной к человеку. Но если «по- люс-Бог» имеет онтологическое преимущество, то «полюс человека» выделен экзистенциально, - да и герменевтика - это забота конечного существа. Следовательно, трансцендентальные значения, которые определяют условия возможности герменевтической ситуации, должны отражаться и на полюсе человека, а полное задание трансцендентального отношения в таком случае укладывается в структуре герменевтического круга. Действительно, поскольку мое бытие и моя воля не могут быть внешними для меня, совсем не быть при этой моими и «из меня», то, как считает СЛ. Франк, единственно возможное здесь истолкование отношения личности и божества трансцендентальное и, тем самым, «трансрациональное».

Образом Абсолюта для Дильтея выступает не Бог, но жизненная взаимосвязь. Диалогические фигуры здесь - это действующие люди, и автор находится среди них, сам как один из участников жизненной драмы. Здесь совершается реальная герменевтика, субъект которой обнаруживается иначе: «...субъект, который интерпретируя знаки, интерпретирует себя, больше не является Cogito : это - существующий, который через истолкование своей жизни открывает, что он находится в бытии до того, как полагает себя и располагает собой, Так герменевтика открывает способ существования, который остается от начала и до конца интерпретированным бытием»17.

В таком случае речь герменевта (истолкователя) не относится непосредственно к предмету истолкования, ибо такого предмета, собственно, не оказывается. Речь герменевта в принципе относится к «плану автора» - т.е. относится к самому герменевту, его самопониманию, которое может осуществиться в эстетической форме жизни или произведения. Здесь утрачивается различие между искусством и жизнью. Речь герменевта - это выторговывание паузы как времени понимания. В этой паузе и должно случиться понимание. Речь герменевта это май-

7П.Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М, 1995. С. 16.

евтический след, ведущий к пониманию. След случаен относительно того места, куда он ведет. Тотальный релятивизм - плата за онтологический смысл герменевтики. Дильтея от такого релятивизма спасает его гносеологический интерес. Он никогда не забывал, что герменевтика - это и способ познания жизни, он писал о поэтике, но сам - в отличие от Хайдеггера - поэтическим языком не злоупотреблял.

Полагая ограниченность точки зрения познания, Дильтей признавал метафизику как способ заполнения не знаемого, не видимого. Метафизика для него бьиа своего рода языческой окулярностью - если воспользоваться выражением Йорка - утверждавшей некую видимость там, где ее быть не могло. Стремясь к «позитивности», Дильтей относился к метафизике как к расшалившемуся младенцу относится серьезный родитель, грозя ему пальцем в заботе о хлебе насущном. Но «окулярность» для ребенка - это элемент его жизни, его игра, это реальная метафизика жизни, вполне далекая от высоколобого «логизма». Идея «естественного права» ведь не просто интеллектуалистская возгонка жизни, от которой почти ничего не остается. Эта идея символизирует и индуцирует особое наклонение человеческой воли к порядку и достоинству - хотя бы таким, заведомо не верифицируемым представлением. В этом и особый априоризм идеи, априоризм риторической фигуры, без которой нечто нельзя было бы высказать, воспринять и удержать в памяти. Трансцендентальная постановка вопроса возвращается уже в форме, очищенной от спекулятивных онтологических схем вместе с неразрешимой проблемой выражения жизни, в форме, чреватой постмодерном, с позиций которого Дильтей должен рассматриваться как безнадёжный классик.