<<
>>

§ 3. Человек как новая предпосылка современного методологического сознания

Можно считать устоявшимся фактом, что одной из ключевых проблем современной культуры является проблема, связанная с методологическим осмыслением перехода мышления человека от классической к неклассической рациональности.

Именно в данном контексте происходит переориентация человеческого познания на поиски «нового мировоззрения», «нового мышления», «нового методологического сознания».

С точки зрения современной реальности, радикально изменившей онтологию человеческого существования, классическому рационализму можно адресовать два основных недостатка, которые в свое время были его достоинствами. Прежде всего, это касается абсолютизации идеи развития, которая хотя и сохраняет методологическое и общенаучное значение, но уже не в прежнем масштабе и не с такой же эффективностью, как это имело место в последние два столетия. Это связано с тем, и в этом можно усмотреть второй ее недостаток, что в рамках идеи развития, ориентированной на создание причинно-следственной, каузальной картины мира человеку отводится место не в центре, а где-то на периферии процесса развития, поскольку он является «результатом» развития, «венцом» эволюции.

Сейчас, по-видимому, преждевременно говорить о наличии в культуре альтернативной идеи развития; методологической концепции, которая выступала бы в качестве ее равноправного и равномощного партнера. Но для ее появления имеются предпосылки, которые в теоретическом и методическом оформлении начинают проявляться не только в гуманитарных, но и в естественных науках. Речь идет о структурализме как о конкретно-научном и методологическом направлении в современной культуре.

Структурализм как методологическое мышление имеет такую же давнюю и полную драматизма историю, как и идея развития. Вместе с тем с момента появления структурализм, родоначальником которого можно считать Аристотеля, исповедует иное, не временное, как это происходит с точки зрения концепции развития, а пространственное видение мира.

Вместе с тем и временное, и пространственное видение мира «рисуют», каждое само по себе, только одну сторону в развитии и существовании мира и человека. В современной литературе, посвященной проблемам времени и пространства, как правило, вопрос об их единстве, о методологическом и теоретическом значении этой идеи рассматривается на материале неклассической физики. Вместе с тем в физических представле- ниях время и пространство, хотя и выступают в качестве атрибутов движущейся материи, это единство мыслится раздельные. «Возникает подозрение, что за пределами высокой теории многими физиками время в глубине души воспринимается безотносительно к пространству и олицетворяется астрономическим временем в годах» [6]. И это происходило, прежде всего, потому, что физическая реальность представала до недавнего времени перед исследователем как однородная, сама по себе тождественная, без различий, материя. Для наук же, изучающих живые системы, время и пространство должны выступать в единстве. В свое время В. П. Беклемишев охарактеризовал живой организм как Морфопроцесс. Такая же попытка охарактеризовать мыслящее тело человека с точки зрения живого движения, в котором в нераздельном единстве присутствуют пространство и время, была недавно предпринята в психологии и философии [7].

Вместе с тем с более широких общенаучных позиций, конкретно с точки зрения идеи симметрии, которая одновременно охватывает как пространственные, так и временные закономерности природных и социальных явлений, эта проблема была рассмотрена в работах В.

И. Вернадского.

Учение о симметрии, как известно, исторически было разработано главным образом минерологами и математиками. Но симметрия понималась ими, по мнению В. И. Вернадского, геометрически и отражала свойства естественных тел, проявляющихся не материально, а энергетически. «В случаях же, охваченных мыслями Пастора и Кюри, мы имеем дело с состоянием пространства, прежде всего проявляющимся в материальной среде [8]. При этом материальные явления дают более глубокое понятие о его геометрической структуре, чем энергетические», — считает В. И. Вернадский. Философская интерпретация данного тезиса раскрывается им при сопоставлении «времени» Ньютона и «времени» Бергсона. Если «время» Ньютона было отвлеченным, т. е. геометрическим, так как оно не отражается в явлениях и фактах, изучаемой наукой, то «время» Бергсона есть время реальное, материальное. В связи с этим, — утверждает В. И. Вернадский, — «отвлеченное «время» Ньютона есть идеальное создание, вполне однородное и неизменное. «Время» Бергсона есть явление неоднородное, различное в разных случаях и проявлениях» [8]. Но именно поэтому «время» Бергсона необратимое, а «время» Ньютона может идти вспять, т. е. оно обратимо. Эти размышления В. И. Вернадского подтверждают мысль М. К. Мамардашвили о совпадении терминов «объективное» и «пространственное» в классический период развития науки. Но изменившиеся отношения между человеком и природой, которые были предвидены В. И. Вернад- _—_ _____ 469 ским, требуют и соответствующей переоценки в методах и средствах мышления, когда на первое место выдвигается уже не просто «пространственное» или «временное» в отдельности, а пространственно- временное видение мира, где пространственное и временное не разные, а тождественные способы осмысления реальности. О том, что это чрезвычайно важное в методологическом отношении положение еще недостаточно ассимилировано научным знанием, говорит этот факт, что до сих пор то утихают, то вновь разгораются дискуссии по проблемам соотношения «генетистов» и «агенетистов» (в геологии), эволюции и организации (в биологии), структурного и исторического подходов (в археологии, лингвистике). В содержательном плане все эти дискуссии направлены на то, чтобы доказать и выявить реальную теоретическую значимость идеи единства пространственно-временного видения мира.

В чем конкретно В. И. Вернадский видел новое понимание понятия единого пространства-времени, отличного от эйнштейновского понимания? Прежде всего в том, что эта идея выходит далеко за пределы собственно физического мира и, «схваченная» в понятии или в принципе симметрии, впервые ставит два новых вопроса в научном познании: во-первых, схватывает ли пространство-время всю научную реальность; во-вторых, почему принцип симметрии начинает приобретать такую всеобщность в познании?

Исследуя роль понятия симметрии в развитии философского и научного познания, можно увидеть, что оно как в своих первоначальных, так и в современных формах связано с историей многообразных типов человеческой деятельности. Не случайно поэтому термин «симметрия» зачастую отождествляется с понятием «гармония» для выражения красоты человеческого тела и красоты вообще и в размышлениях об упорядоченности Космоса. Отсюда, описывая симметрию природных и социальных форм, мы употребляем такие термины, как «сохранение», «инвариантность», «тождество». Все это описания одного и того же содержания, выраженные различными способами. Вместе с тем история познания показала, что эти «данности» существуют и развиваются в контексте це- леполагания в том смысле, что их обобщение осуществляется не в онтологии, а в сознании человека, всеобщность которых (этих «данностей») устанавливается в мышлении, в идеальном мире. Здесь- то и начинается самое важное и интересное. Дело в том, что и в природе, и в обществе существование симметрии, гармонии устанавливает человек, точнее — его сознание, такой феномен, посредством которого человек фиксирует явления мира в абсолютных границах их бытия и человеческого смысла. Происходит это потому, что человек, будучи конечным существом, меру своей ограниченности определяет на фоне бесконечного и безграничного мира, представляющих собой как бы «последние границы бытия»

Философское сознание исстари проявляет особый интерес к «предельным основаниям» бытия, ибо только в подобном масштабе оно способно проникнуть в суть бытия и одновременно сформулировать новые точки отсчета для его определения. В этом смысле в условиях происходящих в современном мире процессов, в своем стремлении к выработке нового мышления принцип симметрии как бы позволяет не только учесть активность природных и социальных явлений, но и очертить «максимально мыслимый предмет» для своего приложения.

Каким образом это достигается? Прежде всего за счет более полного учета человеческих деяний, точнее, его разума, сознания, в своих теоретических представлениях. В этой связи рассмотрим две альтернативные позиции, которые наиболее обобщенно резюмируют, соответственно, философскую методологию социокультурной детерминации познания мира и философскую методологию, связанную со становлением человека личностью.

Из работ Э. В. Ильенкова видно, что он, исходя из лучших традиций классической рациональности, пытался яснее очертить такую систему воззрений, которая исключала бы и редукцию сознания к его бытию, и абсолютную противоположность сознания внешнему миру. Он настойчиво проводит мысль о том, что идеальное — это не субъективное переживание, следующее за физиологическим процессом в нашем организме, и не тот логический процесс обработки чувственных данных опыта, неизвестно на каком основании присвоенный переживанию.

«Человек существует как человек, — пишет Э. В. Ильенков, — как субъект деятельности, направленный на окружающий мир и на самого себя, с тех пор и до тех пор, пока он активно производит свою реальную жизнь в формах, созданных им самим, его собственным трудом. И труд, реальное преобразование окружающего мира и самого себя, совершающийся в общественно развитых и общественно узаконенных формах, как раз и ссть тот процесс, совершенно независимо от мышления начинающийся и продолжающийся, внутри которого в качестве его метаморфозы рождается и функционирует идеальное, совершается идеализация действительности, природы и общественных отношений, рождается язык символов как внешнее тело идеального образа внешнего мира. Здесь — тайна идеального и здесь же — ее разгадка [9].

Приведенный тезис содержит наиболее развернутую характеристику идеального в работах Э. В. Ильенкова, в котором основной упор в определении сделан на социальную его природу.

471

Но ограничивается ли определение идеального только социальной его характеристикой? Идеальное, действительно, принадлежит миру объективных вещей и отношений. Мысль о том, что идеальное есть синоним общественного, может быть проведена до конца, если идеальное рассматривается с точки зрения отражения, т. е. с гносеологической позиции. Но она становится недостаточной, если идеальное исследуется онтологически, т. е. в самой реальности. Ведь, как справедливо утверждает М. А. Лившиц, «формы и отношения материальных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятельности, сами по себе не вещество, а некоторые пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте» [10].

Природа расположена к известньм нормам, но кто устанавливает эту их предельность? Какова в этой связи роль субъекта, т. е. сознания? Если, согласно известному тезису Маркса, нельзя рассматривать действительность в форме объекта, а нужно рассматривать ее практически, субъективно, «то и сознание, — отмечает М. А. Лившиц, — нельзя рассматривать только в форме субъекта, и нужно видеть те объективные формы, которые оно принимает исторически» [10].

Э. В. Ильенков бесспорно прав, когда утверждает, что мысль не заложена в мозговых клетках человека, даже если мы будем рассматривать мысль как свойство материи. Но нельзя ограничивать происхождение идеального только социальной сферой — не попасть бы здесь снова в рабство, но уже социологическое. Каков же выход?

Здесь следует напомнить о том, что исторически методологическое сознание меняется в силу двух взаимосвязанных обстоятельств. Первое из них связало с изменением философского знания, то есть с изменением ее предмета и функций, которые философия выполняет в научном познании и социальной жизни. Второе связано с изменением места науки в обществе и ее роли в социальном процессе.

На определенных этапах истории философии специфическая теоретическая форма, в которую облекалось философское сознание, затушевывало и маскировало методологическую функцию философии, что было характерно для классической метафизики, которая усматривала «предельные основания» бытия в виде «первых начал», «последней сущности» и т. п., лежащих в плоскости того же самого содержания, что изучалось и конкретными науками. Естественной реакцией на подобную метафизику с ее спекулятивными «новациями» становится позитивизм, который с конца XIX до середины XX в. представляет собой наиболее мощное, влиятельное течение философской и научной мысли.

Преодоление ограниченной «метафизической» позиции в философии и тем самым ликвидации почвы для ее позитивистской анти-

472 тезы состоит в переосмыслении философской специфики познания, предполагающей поиск «предельных оснований» бытия не только во внешнем, объективном, но и в субъективном мире, то есть в работе самого сознания человека.

С этой точки зрения, именно человек становится той предпосылкой, которая продуцирует новое, современное методологическое сознание! Наиболее продуктивно и развернуто, во многом необычно этот новый неклассический идеал философии был сформулирован М. К. Мамар- дашвили «как задача введения сознательных и жизненных явлений в научную картину мира» [11].

Уместно при этом заметить, что выявление методологического содержания философии здесь сопровождается с одновременньм пояснением, что такое человек как предмет философии. Исходной в методологических исследованиях Мамардашвили была постановка вопроса о том, каков смысл возвышения человека над самим собой. Мамардашвили считает, что именно к этому сводится предназначение и европейской, и русской культуры, у истоков которой два исторических начала: античное и христианское. Если античность оставила в наследство европейской культуре веру во всемогущество разума, то христианство внесло в западное сознание идею нравственного восхождения человека. Именно эти две философские предпосылки, исторически содержательно меняясь, предопределяют своеобразие европейской культуры, служат основой возвышения личности.

В этой связи Мамардашвили постоянно любил повторять, что человек рождается дважды: первый раз как природное, биологическое существо, т. е. от родителей, второй раз как культурное, нравственное существо. Это означает, что человек в культурном контексте — это не какой-то эмпирически наглядный индивид, обладающий теми или иными свойствами, — это «возможный человек», находящийся в состоянии постоянного «заново-рождения», которому только собсгвен- ньми усилиями удается оторваться от «колеса рождения» и тем самым перевести себя, свою мысль, свою нравственность, свои поступки в состояние личностного становления.

Это, как полагает Мамардашвили, невозможно без философии, которая будучи сферой символов, упорядочивает человеческие состояния и смыслы, благодаря чему мы и можем жить по-человечески. Память человеку не дана. Ее не было бы. если бы она зависела от природного материала: от нашей физической способности сохранять ее во времени. И тогда человек обращается к философии. Вначале к мифу, религии, искусству, а затем к философии, поскольку именно эти культурные формы есть способы организации и конструирования человеческих сил или самого человека.

— 473

Стало быть, человек как личность есть искусственное существо, рождаемое не природой, а саморождаемое через культурно изобретенные устройства, стремление к которым философы обозначили термином «трансцендирование».

Тем самым личность есть нечто трансцендентное по отношению к культуре, по отношению к обществу. Здесь имеется в виду способность человека трансформироваться, то есть выходить за рамки и границы любой культуры, любой идеологии, любого общества и находить основания своего бытия, которые не зависят от того, что случится во времени с обществом, с культурой, с идеологией или с социальным движением. Это и есть так называемые личностные основания. Именно личностные основания и являются философскими предпосылками того, что в сознании человека наряду с признанием универсальных связей научных знаний возникает и принцип понятности мира.

Этот принцип предполагает следующее: «чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир» [12]. Это означает, что научное высказывание предполагает некоторое исходное или первичное сращение человека с миром, что мир сам содержит в себе предпосылки существования такого существа, которое этот мир может познавать и иметь о нем знание.

Здесь имеется в виду следующее. Личностное становление человека, которое преимущественно реализуется посредством философского языка, создает такое мыслительное пространство понятности, внутри которого и становится возможным универсальное, объективное научное высказывание. Сама же возможность познания нами чего-то в мире зависит от того, насколько мы сами являемся теми, кто преодолел природу, т. е. предполагает, как говорили древние, наше «второе рождение». Но если это так, тогда наука как познание, как способность формулировать универсальные законы есть очевидно то, что связано не просто с существованием человека, а с «возможным» человеком, делающим над собой личностное усилие быть человеком, исполниться, состояться им. Ведь человек — это то, что находится в постоянном заново-рождении, это существо, которому собственными усилиями удается поместить себя самого, свое сознание, свою нравственность в некое поле, сопряженное с предельными силами, с предельными основаниями, природу которых и раскрывает философия как исторически, так и на современном этапе своего развития. Именно в ходе данного процесса одновременно образуется то трансцендентальное пространство, которое является методологическим условием или основанием любых конкретных научных представлений о мире: физических, химических, биологи-

474 ческихи т. д. Подводя итоги, следует отметить, что научная картина мира классического периода не включала в себя явления жизни и сознания, поскольку господствующие в этот период механистические, или пространственные, а также эволюционистские, или временные, представления, соответственно, или разводили субъекта и объекта, мышление и бытие, или отождествляли их во всеобщем «горниле» развития. Представляется, что попытки обоснования парадигмы новой рациональности предполагают предварительную работу не только по выявлению предпосылок, лежащих в основе классического идеала рациональности, но и по установлению альтернативного способа мышления, отличного от эволюционизма. При этом и структурализм «рисует» только одну, пространственную сторону в развитии и существовании мира и человека.

С этой целью и было привлечено внимание к проблеме целесообразности, которая была рассмотрена в контексте диалога между эволюционизмом и структурализмом, поскольку целесообразность выполняет синтезирующую функцию именно при попытках создания обобщающей научной картины мира. Это происходит оттого, что смыслообразующие компоненты понятия целесообразности—«цель» и «сообразность» — позволяют вписывать человека, его сознание в картину мира со стороны как онтологии, так и гносеологии, а тем самым — мира и человека. Возможность же существования этих двух методологических принципов познания мира коренится в природе человека как деятельного и сознательного существа.

Выводы:

Во-первых, современное научное познание, предполагающее прежде всего введение сознательных явлений в область научного рассмотрения в качестве методологической предпосылки, исходит из человека.

Во-вторых, реализация данной задачи предполагает поиск и постулирование таких философских оснований, которые были бы и адекватны изменившейся онтологической реальности и служили бы условиями объективных и универсальных научных высказываний о мире.

Литература: 1.

Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия и наука. М.: Наука, 1972. С. 38. 2.

Асмус В. Ф. Проблема целесообразности в учении Канта об органической природе и эстетике // Кант И. Соч. В 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 8.

475 3. Огурцов А. П. «Философия природы» Гегеля и ее место в истории философии науки. Послесловие: Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М.: Мысль, 1975. С. 613. 4.

Лекторский В. А. Философия и научный метод // Философия и наука. М.: Наука. 1972. С. 191. 5.

Карпинская Р. С. Глобальный эволюционизм и диалектика // О современном статусе идеи глобального эволюционизма. М., 1986. С. 11. 6.

Мейен С. В. Понятие времени и типология объектов // Диалектика в науках о природе и человеке. Т. 2. М., 1983. С. 312. 7.

См. об этом: Давыдов В. В., Зинченко В. П. Принцип развития в психологии. Диалектика в науках о природе и человеке. Т. 2. М., 1983; Василюк Ф. Э. Психология переживания. М., 1984; Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.,1996. 8.

Вернадский В. И. Размышления натуралиста// Пространство и время в неживой и живой природе. М., 1975. С. 52, 108. 9.

Ильенков Э. В. Диалектическая логика. М., 1974, С. 194. 10.

Лившиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. М.,1984. № 10. С. 123,132. 11.

Мамардашвили М. К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984. С. 3. 12.

Мамардашвили М. К. Необходимость себя. М.: Лабиринт, 1996.С. 75.

<< | >>
Источник: В.Л. Обухов , Ю.Н. Солонин , В.П. Сальников и В.В. Василькова. ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ: Учебник для магистров и аспирантов — Санкт-Петербургский университет МВД России; Академия права, экономики и безопасности жизнедеятельности; СПбГУ; СПбГАУ; ИпиП (СПб.) — СПб.: Фонд поддержки науки и образования в области правоохранительной деятельности «Университет». — 560 с.. 2003 {original}

Еще по теме § 3. Человек как новая предпосылка современного методологического сознания:

  1. Методологические предпосылки теории системной динамической локализации высших психических функций человека
  2. § 1. Субстанциальность как методологическое сознание античности
  3. Человек как новая ступень эволюции
  4. § 5. Почему и как рождается сознание человека?
  5. Тема 8 СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
  6. § 1. Основные методологические предпосылки анализа сущности культуры и ее определение
  7. НОВАЯ ТЕОРИЯ СОЗНАНИЯ
  8. Гуссерль и Дильтей. Предпосылки и методологические процедуры В. И. Молчанов
  9. Методологические предпосылки исследований мышления в Московском логическом кружке
  10. Человек как субъект современной идентичности
  11. ГЛАВА 26. ЭВОЛЮЦИЯ МЕТОДОЛОГИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ
  12. 1.1, Человек и личность как объект междисциплинарного исследования и его значение для современного социологического знания
  13. 2. Предпосылки и пути решения глобальных проблем. Необходимость единого планетарного сознания