Современные концепции природы человека

Причиной антропологического поворота в философии ХХ века, как считают западные мыслители (М. Бубер, Р. Гвардини и другие), является чувство одиночества и заброшенности, предельно обострившееся у современного человека, который утратил ощущение природы как уютного дома и оказался лицом к лицу с бесконечным Космосом и с коренными вопросами своего собственного бытия. Чувство потерянности и одиночества усиливается и в результате распада традиционных форм человеческого сообщества (семьи, этноса и т.п.), а также в результате отторжения человека от его творения. По мнению Бубера (1), в ХХ веке человек обнаружил, что оказался во власти иррациональных сил, лишь с виду зависящих от его воли. (Имеется в виду, прежде всего, техника, хозяйство и политическая практика). Вопрос о природе этой человеческой «силы-бессилия» вырастает в вопрос о сущности человека, на сей раз в новом, сугубо практическом смысле. Все это придает особый характер современным философским концепциям человека.

М. Шелер, обосновывая особую необходимость философской антропологии для современности, также говорит о «проблематичности» человека, хотя и в несколько другом аспекте. Он считает, что никогда раньше представления о сущности и происхождении человека не были более сомнительными, неопределенными и разнородными, чем в наше время. Современный человек не знает, что он такое. Причина такого незнания - в наличии многочисленных и в то же время разрозненных знаний о человеке, которые плохо согласуются друг с другом. Шелер, предполагает, что в условиях, когда «образ человека разбит на тысячи кусочков» под воздействием множества специальных наук, занимающихся его изучением, философская антропология сможет на основе объективного осмысления и использования новых научных данных биологии, этнографии, социологии и психологии восстановить целостный философский образ человека. Это будет наука о метафизическом происхождении человека, о физическом, психическом и духовном началах его бытия, в отличие от классической философии, которая акцентировала внимание лишь на одной его способности - разуме (мышлении, сознании) (2).

Целостный подход к человеку или, по крайней мере, стремление к таковому, отличающее современную философскую антропологию, позволяет говорить о ней как о первой попытке возрождения онтологического метода исследования человека в современной философии. Особенно отчетливо эта установка видна в работах Г. Плеснера. Согласно Плеснеру, философская антропология должна развертываться на основании философии природы, точнее, философии бытия, возродив «великую проблему онтологии». Человек в философской антропологии должен рассматриваться в онтологическом аспекте: «не как объект науки, не как субъект своего сознания, но как объект и субъект своей жизни, т.е. как он сам для себя есть предмет и центр. ... Следует говорить о человеке прежде всего как о личном жизненном единстве и сущностно сосуществующих с ним слоях наличного бытия (Dasein), бытия вообще» (3, с.101). Далее автор формулирует основные проблемы философии человека в их онтологическом аспекте: Случайна или сущностно необходима конкретная ситуация, в которую поставлен человек (не этот или тот, не эта раса, не тот народ, но просто человек)? Находится ли жизненный горизонт, окружающий мир (Umwelt), который является для человека миром (Welt) в структурно-закономерной связи с ним? Насколько далеко простирается это сущностное сосуществование и где начинается случай? (3, с.101- 102).

Однако в дальнейшем изложении автор сужает проблему специфики бытия человека в мире, его природы до вопроса о его специфической сущности. Рассматривая человека в «вертикальном» направлении, как организм в ряду организмов, он акцентирует внимание на его выделенности из остального бытия. Ступени органического отличаются в концепции Плеснера не в эволюционном, а в систематическом плане: с точки зрения замкнутости, централизации и рефлексивности. Плеснер, как и другие, ищет «базисную структуру» человеческого бытия, способную объяснить все его специфические свойства и характеристики. Это «экс-центрическая позициональность», т.е. неукоренность, открытость миру, способность занять дистанцию по отношению к самому себе (рефлексивность). Таким образом, он не отвечает на сформулированные им самим вопросы онтологии человека, онтологическая направленность его концепции оказывается непоследовательной.

Еще резче эта непоследовательность обнаруживается в цитированной выше работе М. Шелера «Положение человека в космосе». Человек рассматривается Шелером в космологической перспективе как четвертая сущностная ступень бытия после неорганических образований, растений и животных. Автор отмечает, что «человек... соединяет в себе все сущностные ступени наличного бытия вообще, а в особенности - жизни, и по крайней мере в том, что касается сущностных сфер, вся природа приходит в нем к самому концентрированному единству своего бытия» (2, с.139). Он показывает, что низшие ступени бытия включаются в высшие и сохраняются в них как относительно самостоятельные феномены. Однако, определяя специфику человека через категорию духовного, Шелер рассматривает личностное начало в человеке как не связанное с природой мирового целого, возвышающееся над ним, уходящее в некую «трансцендентность» (2, с.160). Тем самым Шелер принимает методологическую установку, противоречащую заявленному им целостному подходу к исследованию человека.

Признавая эту непоследовательность, - стремление к онтологизму и одновременно замыкание на «трансцендентности» человека по отношению к миру, стремление к концептуализации целостного образа человека и одновременно выведение этой целостности из какого-то одного доминантного явления человеческой жизни - отечественные исследователи философской антропологии объясняют ее специфической установкой и методом, присущим этому направлению. Это описательно-феноменологический метод, суть которого заключается в тщательном описании феноменов человеческой жизни, «антропологических фактов», рассматриваемых как выражение бытийной структуры человека, его сущности. Положительная сторона этого метода заключается в том, что он связывает философскую рефлексию с ее «опытной», эмпирической основой. Однако его абсолютизация, «подход к описанию явлений в их чистой самоданности и отказ от всяких предзаданных схем и конструкций» (4, с.16), (т.е. от мировоззренческих оснований теории) ведет к недостаточной проработке онтологического аспекта постижения человека. Понимание человеческого бытия строится на экстраполяции какого-либо одного «антропологического факта», предстающего как необходимая и неотъемлемая функция человеческой целостности, что само по себе противоречит современной научной методологии системного анализа. Кроме того, поскольку отбор фактов достаточно случаен - «в каждой концепции на том или ином этапе исследования преимущественное значение может получить в принципе любой такой факт» (4, с.16) - произвольным становится и понимание онтологической сущности человека в целом. Таким образом, можно констатировать оправданность критики западной философской антропологии отечественными философами в этом аспекте.

Большой интерес в плане выраженности онтологической позиции в исследовании человека представляет русская религиозная философия, которая оказала несомненное влияние на формирование новой антропологической проблематики в ХХ веке и была исключением в том смысле, что именно здесь возрождается и получает развитие представление о человеке как микрокосме. На принципиальный онтологизм русской философской мысли указывали в своих работах многие ее представители. «Главной задачей русской философии, - писал, например, С.Л. Франк, - было движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. .Необходимо было доказать, что .первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познание, а само бытие» (5, с.88).

Учение об онтологической цельности человеческого бытия является центром религиозно-философских концепций русских мыслителей. Начиная с П. Я. Чаадаева, русские философы переосмысливали идеи византийской патристики, где в качестве всеединства выступала Церковь как земнобожественное тело Христово, а человек рассматривался как связующее звено телесного (тварного) и духовного, божественного мира. Эти подходы были углублены и развиты В.С. Соловьевым. Анализируя его философские труды, отечественные исследователи (6) основное внимание обращают на разработанную им концепцию «всеединства», раскрывающую онтологическую цельность человеческого бытия. Человек предстает у В.С. Соловьева в качестве «естественного посредника» между Богом и материальным бытием. Человек так же, как и мир, единосущен Богу. В постоянном духовном стремлении к Абсолюту он разрешает основное противоречие своего существования, «абсолютного в возможности и ничтожного в действительности», и достигает той полноты бытия, которая является целью и смыслом человеческой жизни. Богочеловечество как собирательное понятие человечества в его исторической динамике выступает как всемирная форма соединения материальной природы с Божеством. В этом смысле человечество является, по Соловьеву, «живым положительным всеединством».

Разработанный В.С. Соловьевым подход к пониманию онтологической цельности человеческого бытия оказал глубокое воздействие на русскую философию и был развит в дальнейшем целой плеядой мыслителей «русского духовного ренессанса». Этот же подход был применен ими и в сфере гносеологии. Если в западноевропейской философии познание признано первичным началом в человеке, а гносеология рассматривается как ее основная часть, то русской религиозной философии свойствен так называемый «гносеологический онтологизм» (7): познание предстает в ней как функция бытия человека, его деятельности в целостном мире и его отношения к миру. Рассматривая человеческое познание в органическом единстве с бытием и деятельностью человека в целостном мире, русские религиозные мыслители подвергли жесткой критике сложившееся в западноевропейской, прежде всего, в немецкой классической, философии понимание «рассудочного знания» как трансцендентального, выходящего за пределы бытия. Дух человека во всех его проявлениях принадлежит миру, а в мире нет ничего чуждого человеку. Человек способен познать мир именно потому, что он есть малая вселенная, содержащая в себе весь космос. Н. Бердяев повторял неоднократно суждение о том, что в западноевропейской концепции рационализма отразилась греховная раздробленность личности. «Человек, - писал он, - малая вселенная, микрокосм. Вселенная может входить в человека, им ассимилироваться, им познаваться и постигаться потому только, что в человеке есть весь состав вселенной, все ее силы и качества, что человек - не дробная часть вселенной, а целая малая вселенная» (8, с.295).

Однако, рассматривая человека как целостность, русские религиозные философы утверждали в качестве причины этой целостности образ Божий, который выполняет в его душевно-духовном организме интегрирующую функцию. История человечества представлялась ими как движение к полноте бытия, к состоянию «богочеловечества», к Абсолюту. Тем самым они ирра- ционализировали и человека, и человеческую историю, считая, что научно, «снизу», исходя из природной и социальной сущности, человека понять нельзя. К человеку следует подходить «сверху», рассматривая его как носителя «извне не выводимой» духовной сущности. Человек - не природное и не социальное существо и даже не их слагаемое; он, прежде всего, существо религиозное.

Таким образом, создав концепцию, в которой онтологическое рассмотрение человека соединяется с признанием его специфики и творческого отношения к миру (человек - со-творец Бога, «микротеос»), русские философы придали ей отвлеченную религиозную форму, что стало серьезным препятствием для ее освоения современным философско-антропологическим знанием. Реальные основы жизни человека как природного и общественного существа остались вне их внимания. В этом отношении другая ветвь русской философии - русский космизм в лице Л. Чижевского, В. Вернадского, Н. Федорова,

Н. Холодного, тесно связанный с естествознанием, - предстала как более актуальная в современную эпоху научно-технического прогресса и освоения космоса и оказала существенное влияние на формирование современного миропонимания. (Подробнее русский космизм мы рассмотрим в 3 разделе учебного пособия).

Анализ проблемы природы человека в историко-философском аспекте показывает, что, несмотря на сосуществование онтологического и антропологического подходов к ее исследованию, первый постепенно ослабевал, а второй нарастал. Схематизируя, можно сказать, что развитие антропологической проблематики шло от максимально широкого определения человека как части мирового целого и микрокосма (античность, средние века, эпоха Возрождения) к постепенному ограничению его природы представлениями о нем как о чисто биологическом (Новое время), позднее - чисто духовном существе (классическая немецкая философия), затем как о части социума (Х1Х век) вплоть до сведения ее к какому-либо одному сущностному свойству - свободе, игре, труду, символотворчеству и т.д. (ХХ век). Одновременно человек все в большей степени рассматривался как творец мира, совершенно не зависящий от законов земной природы и универсума, как единственное существо, противостоящее всему остальному миру (объекту) в качестве субъекта.

Ограниченность такого понимания природы человека и специфики его бытия в мире становится все очевиднее. Пройдя через представления о менее масштабных соотнесенностях, осознав себя как часть природы и как часть истории, человек в своем научном и философском познании вновь возвращается - уже на новом уровне - к более глубокому пониманию своего единства с миром и своей зависимости от мира. Европейский антропоцентризм подвергается острой критике и ведется поиск новой мировоззренческой модели антропо-космического взаимодействия. В связи с этим идея древних о мик- рокосмичности человеческой природы вновь приобретает актуальность.

Антропокосмическое мировоззрение органично для человека, соответствует его истинной природе. Исследователи отмечают (9), что восприятие Космоса как живого целостного организма, в который человек включен как часть, считавшееся архаическим, до сих пор сохраняется у человека, несмотря на то, что в своей рассудочной деятельности он может следовать современной рациональной картине мира. В то же время интуитивное мироощущение человека, его телесная включенность в окружающую среду соответствуют другому типу мировосприятия, за которое отвечает правое полушарие. Архаические типы поведения и формы мышления можно наблюдать у младенцев, у людей взрослых в экстремальных ситуациях, а также в рамках мистического восприятия мира.

Все это свидетельствует о практической и теоретической необходимости пересмотра сложившейся в философии эпохи модернизма концепции человека. Человек должен быть представлен как целостная система (микрокосм) в его предметной и структурной соотнесенности с мировым целым. И сделать это можно не только в рамках религиозной философии, но и в рамках философского материализма, причем в наиболее адекватной форме.

Примечания: 1.

См.: Бубер М. Проблема человека // Я и Ты. М., 1993. 2.

См.: Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. 3.

Плеснер Г. Ступени органического и человек // Там же. 4.

Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985. 5.

Франк С.Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5. 6.

См., напр.: Акулинин В.Н. Философия всеединства. Новосибирск, 1990. 7.

Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. М., 1991. 8.

Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. 9.

См.: Филатов В.П. Живой космос: человек между силами земли и неба // Вопросы философии. 1994. № 2.

Вопросы и задания 1.

Что означает «антропологический поворот» в философии, и каковы его причины? 2.

В чем состоит непоследовательность представителей «философской антропологии» в решении проблемы природы человека? 3.

Сравните концепцию человека, созданную в русской философии, с западной. Какой из них вы отдаете предпочтение и почему? 4.