РИККЕРТ Г. - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО

РОЛЗ (Rawls) Джон (1921-2002) - амер. философ; учился в Принстоне, в качестве пехотинца принимал участие во Второй мировой войне (на Тихоокеанском побережье), преподавал в Принстоне, в Корнельском ун-те, в Высшей технической школе Массачусетса, с 1962 в Гарвардском ун-те, откуда в 1991 ушел на пенсию.
Своим монументальным трудом «Теория справедливости» (1971) внес наиболее значительный в англоязычном пространстве вклад в изучение политической тэтики 20 в. За исключением лекций о Д. Юме, Г.В. Лейбнице, И. Канте и Г.В.Ф. Гегеле, опубликованных 25 лет спустя в книге «Лекции по истории философии морали» (2000) и свидетельствующих о глубоком знании этики этих мыслителей, сочинения Р. посвящены исключительно разработке главной проблемы - «справедливости как честности и беспристрастности». Благодаря оригинальности, основательности и конструктивной силе, присущих его методу разработки основной идеи - кооперации граждан, по взаимному согласию признающих себя свободными и равными личностями, - его «Теория» по праву получила мировое признание.

Лж Рплз

В то время как в англоязычном мире преобладали метаэтические, а в немецкоязычном историко-философские исследования, Р. обратился к нормативной и одновременно систематической теме-'справедливости. Если до него в англоязычном мире и обсуждались нормативные вопросы, то предпочтение отдавалось утилитаризму. Р., напротив, стал разрабатывать кантовскую теорию, в соответствии с основным положением которой (названным Р.«Fairness» - «честностью и беспристрастностью») каждому человеку принадлежат неотъемлемые права. В противоположность утилитаризму эти права не могут быть аннулированы даже во имя общественного блага. Двумя следующими положениями Р. поставил философскую этику перед необходимостью междисциплинарных дебатов. С методической т. зр., он, с одной стороны, обратился - в условиях оживления интереса к теории общественного договора - к важной для экономики и социологии теории решения и игры, реконструировав ее основополагающие принципы как результат рационального выбора разума. Такой выбор, с его т. зр., возможен только в идеальных условиях, определяющих т. зр. справедливости операционным путем: в исходном состоянии неведения. С другой стороны, Р. поступает квазиэмпирически, пытаясь привести продуманные суждения о справедливости в когерентную взаимосвязь. Тем самым он вытеснил господствовавший до тех пор лингвистический анализ. С точки же зрения содержания, Р. своей идеей основных общественных ценностей открывает хорошие перспективы для эмпирически содержательных теорий. Поскольку под основными ценностями Р. понимает не только права и свободы, но также шансы и власть, доходы и благосостояние, даже самоуважение, он реабилитирует политический (но не экономический) либерализм с его предпочтением прав на свободу перед другими социальными и культурными правами. Именно американскую разновидность либерализма, по его мнению, отличает высокая мера социальной государственности, которая служит свободе, равным возможностям и самоуважению всех граждан. Нормативное ядро этой теории справедливости образуют два ставшие с тех пор знаменитыми принципа справедливости. Первый и абсолютно приоритетный касается гражданских и политических прав, второй - материальных и нематериальных интересов.

Взятые вместе, они обеспечивают функционирование свободного и социального правового государства, конституционной демократии с конкурентной экономикой (рыночная экономика) и обязанностью обеспечить справедливость для будущих поколений. При этом Р. критикует слишком высокие долги государства, странным образом не упоминая о защите окружающей среды.

Дж. Ролз

Спустя два десятилетия после «Теории справедливости» Р. выдвигает «более реалистическую теорию». В книге «Политический либерализм» (1993) он уже не исходит из общего для всех людей представления о справедливости. Скорее он делает ставку на плюрализм разумных, но в то же время несовместимых друг с другом всеохватных учений (comprehensive doctrines) и пытается найти для них объединяющий консенсус (over- Zapping consensus). Под «всеохватными учениями» Р. неожиданно понимает не только религии и идеологии, но также взыскательную, заинтересованную в широком обосновании философию. Следуя тезису «политически, не метафизически», Р. приходит к демократической функциональной теории, которая должна выполнить четыре задачи: уравновесить такие конкурирующие начала, как свобода и равенство, сформулировать цели исторически зрелого общества, примирить с prima facie (на первый взгляд) разочаровывающей реальностью и набросать контуры реалистической утопии. Т.о., демократическая функциональная теория справедливости Р. оборачивается аналитической 'герменевтикой либеральной демократии. Правда, она не затрагивает самоидентификации этой демократии. Ибо своими основными элементами, такими, как права человека и сувере- нитет народа, она претендует на применение к разным культурам, но в своем обосновании приходит к «всеохватному учению», которое, в отличие от религий и мировоззрений, оперирует понятийными аргументами.

Позднее выходит сложившийся на основе лекций новый вариант теории: «Справедливость как честность. Новая формулировка» (2001). Р. пытается в этом труде устранить лишь существенные недостатки первого варианта «Теории справедливости» и одновременно придать ей целостный вид, дополнив опубликованными с тех пор сочинениями. В соответствии с подчеркиваемой здесь «политической» концепцией, личность считается свободным и равноправным индивидом, наделенным способностью к полному кооперированию с обществом, а основные ценности выступают воплощением того, в чем личности как граждане нуждаются и что дает им право отстаивать свои представления о достойной жизни. Попутно Р. опровергает упрек нобелевского лауреата в области экономических наук Амартия Сена в том, что принцип справедливости Р., вместе с каталогом основных ценностей, не отличается гибкостью.

Принципы справедливости затрагивают также внутреннюю жизнь организаций и союзов. Р. не стесняется выступать против тех «фундаменталистских» течений в церквях, мечетях или синагогах, которые практикуют активную нетерпимость к инакомыслию и считают ересь и отступничество преступлением. Принципы справедливости относятся даже к основному институту общества - семье. Поскольку политическое общество есть не ограниченная во времени система кооперирования, «работа по продолжению рода является общественно необходимой работой», и существенная задача семьи заключается в обеспечении существования общества и его культуры от одного поколения к другому.

В своей работе о глобальном миропорядке и международном праве «Право народов» (1999) Р. из гипотетического «общественного договора» выводит основные принципы мирного существования. Он говорит о легитимном ограничении иммиграции, рассуждает о том, при каких условиях могут быть оправданы войны и осуждает нападения на гражданское население, в частности, бомбардировки Дрездена в феврале 1945 г.

Соч.: Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Идея блага и приоритет права // Совр. либерализм: Ролз, Берлин, Дворкин, Кимлика, Сэндел, Тейлор, Уол- дрон. М., 1998; Справедливость как честность //Логос. 2006, № i; Political Liberalism. N. Y., 1993; The Law of Peoples. Cambridge (MA), 1999; Collected Papers. Cambridge (MA), 1999; Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge (MA), 2000; Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge (MA), 2001; Lectures on the History of Political Philosophy. Cambridge (MA), 2007.

РОРТИ (Rorty) РИЧАРД (1931-2007) - амер. философ, яркий представитель совр. тнеопрагматизма и последовательный критик академической философской традиции. Преподавал в Принстоне (1961-1982), Вирджинии (1982-1998), Стэнфорде (1998-2005). На формирование взглядов Р. заметное влияние оказали прагматизм ТУ. Джеймса и особенно тДж. Дьюи, а также идеи ТЛ. Витгенштейна и ТД. Дэвидсона.

Основные произведения Р. - «Философия и зеркало природы» (1979), «Случайность, ирония и солидарность» (1989), «Будущее религии» (2005) - дополняются большим количеством эссе, литературно-критических статей, лекций, интервью, в которых он дискутирует со своими сторонниками и противниками - ТМ. Хайдег- гером, ТЮ. Хабермасом, ТХ. Патнэмом, ТД. Деннетом, ТД. Дэвидсоном и др. Р. - признанный во всем мире ниспровергатель установившегося статус-кво культуро- центричного положения философии. Острие его антифундаментализма направлено на тметафизику в эпистемологическом, историческом и политическом ее проявлениях: «Физическое - это пространственно-временное, психологическое - это непространственное, но временное, а метафизическое - это ни пространственное, ни временное». Философия, по его мнению, должна навсегда распрощаться с тем особым эпистемологическим (тТеория познания) статусом, который приписан ей платоновско-декартовско-кантовской традицией. Несостоятельна и постановка т.н. «вечных» вопросов философии - «Что такое Бытие?», «Что такое действительная действительность?» или «Что такое человек?». Ответы на эти вопросы, как и потребность в самой их постановке, всецело определяются многообразными Языковыми играми, в которые втянуты люди. Не следует полагать, что познание, подобно тому, как мы очищаем зеркало, позволяет нам ясней разглядеть «реальную реальность», такой, какая «она есть на самом деле» вне человеческих отношений.

В трактовке познания Р. решительно отказывает в возможности существования некоего единого и единственно истинного контекста описания всего существующего и случающегося. Устремление такого рода Р. называет верой в «искупительную истину». Искупление такой истины заключалось бы в обретении «чего-то такого», что не определено и не создано самими людьми, но с чем у них, тем не менее, могут быть особые, привилегированные отношения. По мнению Р., это всего лишь одна из метафизических установок, устаревшая и несостоятельная. В действительности мы имеем дело с чередой переописаний событий, явлений, фактов, ценностных предпочтений и т.п., каждое из которых являет собой изменяющийся во времени продукт культурного развития - образования, среды, языка (словаря описания).

Естественные науки, претендующие на всеобщность и незыблемость открываемых истин, согласно Р., расширяют наше знание о том, как производить более эффективные инструменты для осуществления наших 'желаний. Однако они не могут предоставить в наше распоряжение мудрые советы относительно того, каковы должны быть сами наши цели и желания. Достижения науки, сколь бы значительными они не были, ничего не говорят относительно того, «как нам жить, что нам делать с нами самими?». Человек, обращаясь к науке, хочет получить знание о целях, но получает лишь сведения о средствах. Наука поучительна для выбора культурной позиции лишь в том смысле, что ученые- естественники дают хороший пример социальной кооперации - пример экспертного сообщества, в котором процветает свободное обсуждение. Т.о., наука из возможного источника искупительной истины «разжалована» в модель рационального сотрудничества.

Р. предлагает двигаться не в направлении все большего усиления аргументации («строить подпорки») тех или иных систем знаний, убеждений и верований, а ставить и искать ответы на вопрос: «Есть ли у кого-нибудь какие-нибудь новые идеи относительно того, что нам, людям, можно и должно делать с нами самими?». Вопрос «Истинно ли это?» уступает место вопросу «Что нового?». В этом отношении наиболее продуктивной и оправданной представляется позиция «ироника», который сознает относительность своих убеждений и не думает, что его словарь гораздо ближе к реальности, чем другие, или что он находится в соприкосновении с силой, отличной от него самого. Ироник специализируется на переописаниях круга объектов, а не на заключениях и дефинициях. Единицей убеждения для него будет, скорее, словарь, чем какое-то отдельное высказывание.

Р. полагает, что интеллектуалы Запада со времен Возрождения прошли через три этапа: «сначала они надеялись получить искупление от Бога, потом - от философии, теперь того же ждут от литературы». С т. зр. литературной культуры, представленной т.о., религия и философская метафизика факультативны и являют собой «сравнительно примитивные, хоть и славные» роды и жанры литературы. Настаивая же на претензии выражать нечто абсолютное и фундаментальное, они оказываются на положении маргиналов. Будучи последовательным либералом, Р. стремится показать то, что литературная культура может быть еще более верным и сильным союзником демократической политики, чем прежде была культура философская.

Р. Рорти

В отличие от философской метафизики, которая стремится представить вещи тем единственным образом, каким «они существуют на самом деле», литературная культура ориентирует на поиск альтернативных способов человеческого существования. В этом отношении позиция западного интеллектуала обретается в некогнитивных отношениях с другими человеческими существами, «в отношениях, опосредуемых такими артефактами, как книги, здания, картины». По Р., совр. интеллектуал - это прежде всего «литературный интеллектуал», который полагает, что недостойно человека жить такой жизнью, которая не соприкасается с ныне достигнутыми пределами человеческого воображения. Различные миры людей, в свою очередь, не могут быть выстроены в некую иерархию - в зависимости от того, насколько они успешны в достижении некой единой цели, сколь бы значительной она не представлялась ныне живущему поколению. Он полагает, что хотя воображение ныне имеет пределы, обусловленные временем, но эти пределы можно бесконечно раздвигать. Это - вечно живое и вечно расширяющееся пламя, которое постоянно пожирает свои собственные артефакты. На тех же основаниях Р. сомневается в самой возможности рационально обосновать, как к тому стремится ТЮ. Хабермас, что при идеальных условиях 'коммуникации межличностное (интерсубъективное) согласие - это нечто большее, нежели договоренность между людьми. Он присоединяется к той части интеллектуалов Запада, которая отказалась от поисков некого единого и единственного контекста, в котором человеческая жизнь и построение социума предстали бы в «правильном свете» - такими, какими они есть (должны быть) по истине.

Особое значение Р. придает термину «контингент- ность», который передает смысл случайного и ситуативного изменения суммативной личности, человеческого Я. Личность представляется им как варьируемое сплетение из убеждений, верований, ценностей и желаний, которые образуются и изменяются в коммуникативно- языковом пространстве и постоянно вливаются в поток ситуаций, с которыми ее сталкивает жизнь. В том, что традиционно называют «любовью к истине», Р. видит лишь стремление «сделать нечто правильным образом» (to get something right). Такая замена обусловливает профессиональную идентичность людей, занятых в самых различных сферах деятельности, - физика, пекаря, литератора и т.д. Прискорбным наследием платоновско- аристотелевского различения вечных истин, полагает Р., является приписывание работе ученых-теоретиков такого морального или философского значения и престижа, которого якобы нет в работе ремесленника или квалифицированного механика.

Свою философскую позицию Р. не столько предписывал кому-то, сколько обращал на себя самого. В многочисленных лекциях, интервью и дискуссиях ему постоянно приходилось сомневаться в словах, которые он только что использовал. Подчеркивая неустойчивость и шаткость собственного «конечного словаря», он отмечал, что постоянно испытывает на себе влияние «других словарей», которые встретившиеся ему люди и книги воспринимали как окончательные.

Соч.: Случайность, ирония и солидарность. М., 1996; Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997; Обретая нашу страну: политика левых в Америке XX века. М., 1998; Универсализм, романтизм, гуманизм: Лекция. М., 2004; Философия и будущее // Вопросы философии.

P. Рорти

1994, N9 6; Прагматизм без метода //Логос. 1996, № 8; Постмодернистский буржуазный либерализм // Логос. 1999, № 9; Историография философии: четыре жанра //Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001; Упадок искупительной истины и подъем литературной культуры // Сравнительная философия. Моральная философия в контексте многообразия культур. М., 2004.; Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982; Philosophy and Social Hope. N. Y., 2000; Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty. Chicago, 2002; The Future of Religion (with G. Vattimo). Columbia, 2005; Philosophical Papers. V. 1-4. Cambridge, 1991-2007.

Лит.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997; Юлина Н.С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998; Джохадзе И.Д. Неопрагматизм Ричарда Рорти. М., 2001.

САРТР (Sartre) ЖАН-ПОЛЬ (1905-1980) - фр. философ, писатель, литературный критик, политический публицист. Пик мировой известности С. приходится на 1940-1950-е гг., когда он становится признанным лидером не только французских, но и всех европейских «прогрессивно мыслящих» интеллектуалов. Эта известность была обусловлена не столько содержанием высказываемых им идей, сколько яркостью и многообразием его присутствия в духовной атмосфере послевоенной Европы. «Тотальный интеллектуализм» С. позволяет рассматривать его не как философа, который также писал и художественные произведения, но скорее как автора, высказывавшего свои мысли «в разных регистрах», активно вторгавшегося в новые пространства выражения, обусловленные прогрессом массмедиа. Философские произведения С. составляют 7 томов из его многотомного наследия. Главные в этом плане работы: «Воображаемое» (1940), «Бытие и ничто» (1943), «Критика диалектического разума» (т. і -1960, т. 2 -1985). Но философским содержанием проникнуты и его многочисленные пьесы, биографии, автобиографии, романы, новеллы, статьи, заметки, выступления по радио и на политических митингах и т.п.

С. превращает в основной материал для философии собственную жизнь. Он вырос без отца, в католическо- протестантском окружении, в литературно-преподавательской среде. Отсутствие отца, пережитое как «отсутствие Бога», ранняя страсть к литературному творчеству, говоря шире - к «письму», определили философские ориентации всей его дальнейшей жизни: «богоборчество», обусловленное отказом зависеть от внешнего «творца», от сущностной заданности человеческого бытия вообще; признание неукорененности человека в мире, выражающейся в фундаментальной случайности человеческого существования, противопоставленной необходимости бытия «по праву» как неподлинного, ложного образа человека; наконец, «невроз литературы», от которого С. так и не излечился, как способ самотворения, самопорождения в культуре. Коренная случайность человека обнаруживается на уровне дорефлексивного схватывания им своего «в-мире-бытия», «заброшенности» в мир, «излишности» своего в нем присутствия. Случайность переживается до всякого конституирова- ния субъекта как «простое чувство экзистенции», обнаруживающееся в переживании, которое дало название первому роману С. - «Тошнота» (1938). Самоочевидная случайность человеческого тбытия коррелятивна тотальной свободе сознания. Существование человека совершается в проецировании себя в будущее. Человек сам создает себе основание. Он поэтому всецело ответствен за него, не имея права перекладывать свою ответственность на «каузальный порядок мира», на свою сущность. Его «существование предшествует сущности». «Я» ответственно за свое существование, как только оно принимает свою жизнь в качестве чего-то им не выбранного. Это согласие жить спонтанно. Оно предшествует всякому волевому акту «внутри» жизни.

С. с самого начала своего философского пути отверг альтернативы материализма и идеализма, в равной мере принимая их за виды редукционизма, сводящего личность либо к различным телесным комбинациям, либо к Идее, Духу, имеющим надиндивидуальный характер. В любом случае, согласно С., утрачивается автономность человека, делается невозможной его свобода и, следовательно, устраняется этический горизонт бытия. Не меньшую неприязнь вызывал у философа и вошедший в 1920-е гг. в моду Психоанализ. Материя, Дух или Бессознательное одинаково «конструируют» человека. А что же остается на его долю? Понимание Свободы у С., которое он окончательно сформулировал в работе «Святой Жене» (1952), выглядит так: «человек есть то, что он делает из того, что из него сделали».

С. являлся одним из виднейших французских феноменологов. С этим философским направлением он познакомился во время своей стажировки в Германии в I933-I934 гг. Первой его феноменологической, а также и собственно философской работой стала «Трансцендентность Эго» (1934)- В ней он во многом следует за ТЭ. Гуссерлем, но и радикально «поправляет» последнего. «Поправка» заключается в отрицании гуссерлевского «трансцендентального Эго», которое С. рассматривает как возвращение к идее субстанциальности субъекта, зачеркивающей исходную спонтанность и случайность человеческого бытия. Ключевым для выяснения характера структуры сознания С. считает дорефлексивное сознание, которое описывается им как спонтанная и имманентная «прозрачность» сознания для самого себя. Трансцендентальное поле сознания очищается от «Я», от субъекта. В основании любого сознательного акта С. обнаруживает «ничто». Сознание каузально недетерми- нировано, оно буквально творит «из ничего». Свобода

сознания в этом отношении не ограничена ничем. Более того, благодаря сознанию «ничто» приходит в мир.

Ж.-П. Сартр

Дальнейшие довоенные работы С. разрабатывали тему свободы сознания на примере анализа эмоций, которые описываются в качестве вариантов магического поведения, «неантизирующего» «трудную» действительность («Эскиз теории эмоций», 1940), и работы воображения («Воображаемое», 1940). Все эти произведения можно рассматривать как предваряющие основной философский текст С. - трактат «Бытие и ничто». Пытаясь создать онтологию, основанную на феноменологическом методе, С. фиксирует наличие двух несводимых друг к другу способов бытия: «бытия-в-себе» и «бытия-для-се- бя». Онтологический смысл первого способа - это простая данность, позитивность, самотождественность, неспособность быть инаковым. Такого рода бытие «есть то, что оно есть». Оно опознается как предметный мир, как природа, как сумма внешних сознанию обстоятельств. Но также и как прошлое самого человека, как всякое «ставшее», которое нельзя сделать «не бывшим». Второй способ бытия мы опознаем по специфически человеческой деятельности человека - вопрошанию, отрицанию, сожалению и т.д. Этот способ обнаруживает недостаточность, нетождественность себе его носителя. Такого рода бытие «есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Тем самым основным содержанием такого бытия является отрицание, которое возможно, если его онтологическим смыслом является ничто, пустота, отсутствие. Существуя «из ничего», оно не определяется ни другим бытием, ни самим собой и потому - тотально свободно, обнаруживаясь как непрестанный выбор себя, превосхождение и трансцендирование себя. «Бытие- для-себя» не выбирает свою фактичность, мир, в котором оно есть, т.е. свою историко-социальную определенность, географические, политические, физические условия реализации свободы. Но оно ответственно за тот смысл, который придает этой сумме фактов, претворяя ее в некое значимое (и значит - общезначимое) место жизни, в конкретную ситуацию. Человек есть его прошлое, но он - экзистенция, поскольку проецирует себя в будущее, которого нет как позитивного бытия, но которое образует тгоризонт «бытия-для-себя», обнаруживающего себя вовне. Будущее - предмет поиска, воплощения. Оно - своего рода приманка для экзистенции, тянущейся вслед за ним в безнадежной попытке его схватить и, тем самым, реализующей свои возможности, которые она, по мере их осуществления, отбрасывает как нечто себе чуждое, несовпадающее с ней. С. критикует «дух серьезности», обнаруживающий себя, в частности, в «недобросовестной вере» (mauvaisefoi), т.е. в попытке человека слиться с тем, чем он стал. Со стремлением претворить свое прошлое в настоящее, «бытие-для-себя» в «бытие-в-себе», на которое можно положиться и успокоиться в его положительности. Попытки такого рода С. обнаруживает в религии, в художественном творчестве и, наконец, в отношении к Другому. Отношение с Другим, согласно С., изначально конфликтно. Сознание Другого - это «мой первородный грех». «Ад - это другие» провозглашает С. в пьесе «Взаперти» (1945)- Я ощущаю присутствие Другого во взгляде, сфокусированном на мне. Этот взгляд крадет меня у меня. Он требует от меня быть кем-то, соответствовать тому, как схватывает меня Другой. Другой претендует на меня. В то же время он заинтересован в сохранении моей свободы, ибо, схватывая меня как некую определенность, он утрачивает меня как «неантизиру- ющее» бытие, как иное себе, а ведь взыскует он именно этого. Наша взаимная потребность друг в друге требует и единства, и сохранения разобщенности. Идеалом совмещения того и другого является Бог, но Он противоречив и должен быть отвергнут рефлексией. Человек - это неполнота и все его попытки достичь противоположного, выдают в нем лишь «бесполезную страсть».

После войны С., вместе с опытом участия в Сопротивлении, начинает ощущать политический вызов, на который он не может не откликнуться, будучи интеллектуальным лидером своего поколения. Отныне его заботит вопрос: «В каком направлении следует трансформировать те социальные условия, которые привели к войне?». Эта озабоченность выливается в вопрос об истории и месте в ней человека с его экзистенциальной свободой и, далее, в вопрос о политической «ангажированности» интеллектуала. Сначала С. пытается и теоретически, и практически провести некий «третий путь» (который характерен и для его философской позиции) между марксистской деспотией в СССР и имперской политикой США, понимаемый как поиск «детотализированной тотальности». С началом войны в Корее возможности «третьего пути» резко уменьшаются, и С. определенно переходит на сторону марксизма, который пытается сочетать с 'экзистенциализмом. Решающей вехой на этом пути становится «Критика диалектического разума». Признавая марксизм «философским горизонтом» совр. эпохи, С. берет из него метаисторическую концепцию, пытаясь встроить в нее индивидуальный праксис, как он отныне называет «бытие-для-себя». Диалектика истории и обусловлена такого рода праксисом, реализующимся уже не на уровне индивида, но особого коллектива - «практического ансамбля». С. согласен с К. Марксом в том, что человек делает историю, основываясь на практике предыдущих поколений. Однако акцент им делается на свободной проективности исторической активности, лишь частично детерминированной материальными условиями (аналогом «бытия-в-себе»), обнаруживающими себя в виде «практико-инертного поля». Эта активность, направленная против «сериальности», инертности и разобщенности, представляет собой свободное соединение индивидуальных практик, где их авторы узнают себя друг в друге, где «Я» аккумулирует свою субъективность в «Мы» - подлинном творце истории.

330

Ж.-П. Сартр

Воздействие С. на духовный климат эпохи было весьма разнообразным. Он способствовал радикальному повороту философии к сфере Повседневности. Его послевоенные работы привлекали внимание в сторону социальной проблематики, возвращая ее в сферу интеллектуальных приоритетов. Он был одним из немногих философов, кто в го в. внес реальный вклад в преобразование марксистской метаисторической модели. Его экзистенциальный Психоанализ, разрабатывавшийся на уровне биографий, и, прежде всего, многотомной биографии Г. Флобера, при всем неприятии им психоанализа «традиционного», также является важным элементом гуманитарных новаций уходящего столетия.

Соч.: Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989; Проблемы метода. М., 1994; Тошнота. Избранные произведения. М., 1994; Ситуации. М., 1997; Идиот в семье: Г. Флобер от 1821 до 1857. СПб., 1998; Бытие и ничто. М., 2000; Что такое литература. СПб., 2000; Портрет антисемита. СПб., 2000; Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. СПб., 2001; Дневники странной войны, сентябрь 1939 - март 1940. М., 2002; Бодлер. М., 2004; Esquisse d'une theorie des emotions. P., 1939; La Transcendence de l'Ego. P., 1966; L'Etre et le neant. Essai de 1'ontologie phenomenologique. P-, 1943; Critique de la raison dialectique. V. 1. P., i960; V. 2. P., 1985; Cahiers pour une morale. P., 1983.

Лит.: Филлипов Л.И. Философоская антропология Ж.-П. Сартра. М., 1977; Долгов К.М. Эстетика Жана-Поля Сартра. М., 1990; Андреев Л.Г. Жан-Поль Сартр. Свободное сознание и XX век. М., 1994; Полторацкая Н.И. Меланхолия мандаринов. Экзистенциалистская критика в контексте французской культуры. СПб., 2000; Киссель М.А Философская эволюция Ж.-П. Сартра. Л., 1975; Collins D. Sartre as Biographer. Cambridge, 1980; Autour de Jean-Paul Sartre: Litterature et philosophie. P., 1982; GerassiJ. J.-P. Sartre, conscience haie de son siecle. P., 1992; Jean-Paul Sartre // Revue philosophique de la France et de l'etranger. 1996, № 3.

СЕЛЛАРС (Seilars) УИЛФРИД (1912-1995) - амер. философ-аналитик, представитель Научного реализма. Сын философа Р.В. Селларса. Воспитанный отцом в духе Аритического реализма, С. затем испытал сильное воздействие логического эмпиризма ТР. Карнапа. На его философские взгляды оказали влияние также идеи ТЧ.С. Пирса и Оксфордской школы Аналитической философии. Преподавал философию в Питсбургском ун-те. Одной из главных проблем для С. было преодоление свойственного Неопозитивизму разрыва между рационализмом и эмпиризмом. Причину этого разрыва С. усматривает в «мифе о данных», согласно которому фундаментом знания являются первичные «данные» ощущений, приобретаемые без всякого предварительного обучения, лишь в процессе непосредственного чувственного контакта с внешним миром. В противовес этой

«догме эмпиризма», С. утверждал, что ощущения и восприятия становятся «данными», лишь получая Интерпретацию в рамках принятой концептуальной схемы. Существуют два типа таких схем: «каркасы» обыденного опыта и научных теорий. Обыденный опыт позволяет строить «феноменальную картину мира», элементами которой являются фиктивные сущности - «объекты представлений»; научные теории - «ноуменальную картину мира», составленную из истинных отображений реального бытия, «научных образов».

Проблема истинности «научных образов» - центральный пункт противоречий в его концепции. С одной стороны, истинность научных суждений должна удостоверяться «соответствием» с реальностью, с другой - это соответствие не может быть установлено вне рамок теории, истинность которой должна быть проверена. Такая проверка, как следует из критики «мифа о данных», не может опираться на «теоретически нейтральный» эмпирический базис. Поэтому критерием истинности теории объявляется успешность Объяснения «феноменов» повседневного опыта, сама же эта успешность определяется прагматикой употребления научного знания и научной коммуникации. В результате научный реализм С. вынужден искать компромисс с Инструментализмом и Прагматизмом, «гипотеза» о существовании объектов реального мира становится метафизическим постулатом его доктрины. Концепцию С. часто называют также «экспланативистским реализмом» за смещение центра тяжести в сторону логико-методологического анализа процессов объяснения явлений в рамках теоретических систем науки. Ему принадлежат оригинальные разработки в теории смысла и референции (функциональная концепция значения). Вслед за Ч. Пирсом, он понимает развитие науки как «самокорректирующийся процесс концептуальных изменений», т.е. непрерывный процесс обновления знания через совершенствование объяснительных возможностей науки и преодоление ее внутренних противоречий. Мышление он трактует как нейрофизиологический процесс, и в качестве такового оно подлежит естественнонаучному анализу (тезис т«научного материализма»), который должен объяснить факты «феноменального» видения мира человеком и, в конечном счете, привести к замене его научной картиной мира («синоптическому» видению). В этике С. защищает позиции альтруизма и либерализма.

Соч.: Научный реализм или «миролюбивый» инструментализм? // Структура и развитие науки. М., 1978; Science, Perception and Reality. L., 1963; Science and Metaphysics. L., 1968; Essays in Philosophy and its History. Pittsburg, 1974.

СЕРЛ (Searle) Джон (p. 1932) - амер. философ, представитель Аналитической философии. Начав обучение в ун-те шт. Висконсин (І949-і952), продолжил его в Оксфорде, где его учителями были тДж. Остин и ТП. Стро- сон и где в 1956 он защитил докторскую диссертацию. С1959 преподает в Калифорнийском ун-те в г. Беркли. Основной вклад внес в развитие 'философии языка и 'философии сознания. Восприняв от своих учителей идеи лингвистической философии (см. 'Философия обыденного языка), С. свою главную задачу видел в разработке «теоретического аппарата» для проводимых в рамках этой философии исследований, и именно в этом направлении он стремился развить и усовершенствовать теорию 'речевых актов Дж. Остина. Относя речевую 'коммуникацию к тем видам поведения, которые регулируются правилами, С. в книге «Речевые акты» (1969) для формулировки правил, управляющих речевыми актами, и, соответственно, для более точного описания иллокутивных актов разработал такие понятия, как «иллокутивная цель», «пропозициональное содержание», «направление приспособления» (слов к миру и наоборот), «выраженное психологическое состояние» и мн. др. Эти понятия легли в основу предложенной С. классификации иллокутивных актов, которая включает пять базисных типов: репрезентативы, директивы, комиссивы, экспрессивы и декларации. Важное место в теоретическом инструментарии С. занимало понятие намерения, и сам иллокутивный акт он рассматривал как механизм передачи намерения от одного собеседника к другому в процессе их коммуникации. В дальнейшем именно этот аспект стал ключевым в его исследовании речевых актов, послужив опорой для истолкования иллокутивной силы как особого вида 'интенциональности. Еще одним направлением развития теории речевых актов стала разработка С. «иллокутивной логики», обеспечивающей формальное описание логических отношений между речевыми актами.

Дж. Серл

Для С. интенциональность как свойство быть направленным на что-то или быть о чем-то бывает двух видов: «внутренне присущей» и «производной». Интенциональность языка он относит ко второму типу, поскольку языковые символы указывают на ч.-л. благодаря интерпретативным способностям тех, кто использует язык. Внутренне присущей является только интенциональность психических явлений и состояний (мыслей, восприятий, намерений и т.п.), и для ее объяснения С. обращается к понятию каузальности: интенциональные состояния каузально связаны с тем, на что они направлены. По мнению С., эта каузальная обусловленность предполагается в содержании любого интенционально- го явления или состояния. Выдвинутая С. идея «натурализации» интенциональности включает истолкование ее и сознания в целом как биологических явлений, возникших в ходе эволюции живых организмов. Т.о., сознание для С. - это не отдельная субстанция или сущность, а эмерджентное свойство мозга (и организма в целом), что, однако, не исключает субъективности сознания. Признавая наличие у мозга психических состояний в качестве объективного факта, С. считает способ существования этих состояний субъективным в силу того, что они доступны лишь с позиции первого лица и имеют качественно неповторимый характер. Отстаивая субъективность как онтологическую категорию, С. связывает перспективы решения психофизической проблемы не с отрицанием реальности психических явлений и состояний, а с исследованием их биологических корней. С этих позиций он критикует бихевиористские, функционалистские ('Функционализм) и иные редукционистские теории сознания. Наибольшую известность приобрел аргумент С. под названием «китайская комната», направленный против функционалистского уподобления психики вычислительным процессам, осуществляемым компьютерными программами. Согласно этому аргументу, человек, не знающий китайского языка и помещенный в отдельную комнату, куда поступают карточки с вопросами на китайском языке, может манипулировать китайскими иероглифами в соответствии с данными ему инструкциями, давая совершенно «разумные» ответы и при этом не понимая содержания иероглифов. Это означает, что психические состояния не могут быть тождественны вычислительным состояниям, поскольку последние определяются исключительно в синтаксических терминах, тогда как психические состояния, будучи интенциональными, обладают не только синтаксисом, но и 'семантикой.

В дальнейшем С. попытался применить разработанные им понятия интенциональности, приписывания функций и конститутивных правил к социальным контекстам, предложив теорию «конструирования» социальных объектов (таких, как деньги) и социальных институтов (таких, как брак). Согласно этой теории, определенный листок бумаги является пятидолларовой купюрой не в силу каких-то своих физических свойств, а в силу того, что он был создан определенным учреждением, воспринимается всеми как имеющий достоинство в пять долларов и выполняет соответствующие экономические функции. Для С. «конструирование» социальных объектов и институтов не означает, что они перестают быть «реальностью», хотя их реальность уже не имеет отношения к физике. Вместе с тем, по мнению С., вся социальная реальность имеет логическую структуру, которая «конституируется» лингвистическим способом.

С. известен и своими публицистическими выступлениями по таким актуальным проблемам, как университетское образование, свобода слова и др.

Соч.: Метафора // Теория метафоры. М., 1990; Сознание, мозг и наука // Путь. 1993, Na 4; Рациональность и реализм: что поставлено на карту // Путь. 1994, № 6; Совр. философия в Соединенных Штатах // Путь. 1995, № 8; Открывая сознание заново. М., 2002; Рациональность в действии. М., 2004; Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge, 1969; Expression and Meaning: Studies in the Theory of Speech Acts. Cambridge, 332

Дж. Серл

1979; Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind. Cambridge, 1983; Foundations of Illocutionary Logic (with D. Vanderveken). Cambridge, 1985; The Construction of Social Reality. N. Y., 1995; Consciousness and Language. Cambridge (MA), 2002.

СЛОТЕРДАЙК (Sloterdijk) ПЕТЕР (p. 1947) - нем. философ. В работе «Критика цинического разума» (1983), закрепившей за ним репутацию сторонника Постмодернизма, С. утверждает, что слабость философии 20 в. заключалась в попытке связать категории любви и знания. Философия говорила о любви к знанию и о знании через любовь. Это привело на деле к силе без знания и к знанию без силы. С. полемизирует с концепцией тТ. Адорно и ТМ. Хоркхаймера, изложенной в их «Диалектике Просвещения». Основной изъян просвещения для С. заключается в субъективном аспекте критики идеологии, низводящей оппонента до уровня вещи и рассчитанной на уничтожение противника. Для разрешения конфликта между знанием и властью он предлагает «средний путь» - через создание иного образа разума, просвещения и субъективности. Для С. доминантой совр. культуры, как на личностном, так и на институциональном уровне, является цинизм - просвещенное ложное сознание, или обновленное несчастное сознание, в котором просвещение «работает» с успехом, но без толку. Это сознание усваивает уроки просвещения, но не хочет и не способно применять их на практике. Здоровое и ничтожное одновременно, это сознание не чувствует потребности в тидеологии, его ложность уже рефлексивно амортизирована. Повседневный, «диффузный» цинизм состоит в том, что человек знает лучшее, а делает худшее. Ситуацию распространения массового цинизма С. анализирует на материале политической и культурной жизни Германии времен Веймарской республики. Возможность преодоления цинизма С. усматривает в возрождении традиции кинизма от Диогена до Швейка, в этом «воплощении самого сопротивления», противоположном совр. понятию стабильности, ориентированной на самосохранение и рационализацию капиталистической культуры. В этой традиции С. видит ориентир для левой интеллигенции после ухода со сцены тФранкфуртской школы и глубокого кризиса западного марксизма.

Соч.: Критика цинического разума. Екатеринбург, 2001; Мыслитель на сцене. Материализм Ницше // Ницше Ф. Рождение трагедии. М., 2001; Сферы. Т. 1-2. СПб., 2005; Literatur und Organisation von Lebenserfah- rung. Autographien der Zwanziger Jahre. Miinchen, 1978; Kritik der zynischen Vernunft. Bde. 1-2. Fr./M., 1983; Der Zauberbaum. Fr./M., 1985; Kopernikanische Mobilmachung und ptolemaische Abriistung. Fr./M., 1987; Zur Welt kom- men - zur Sprache kommen: Frankfurter Vorlesungen. Fr./M., 1988; Eurotaoismus: Zur Kritik der politischen Kinetik. Weltfremdheit. Fr./M., 1994; Die Verachtung der

Massen. Versuch iiber Kulturkampfe in der modernen Ge- sellschaft. Fr./M., 2000; Die Sonne und der Tod. Dialogi- sche Untersuchungen mit Hans-Jiirgen Heinrichs. Fr./M., 2001; Tau von den Bermudas. Uber einige Regime der Phantasie. Fr./M., 2001; Im Weltinnenraum des Kapitals. Fr./M., 2005; Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch. Fr./M., 2006; Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen. Fr./M., 2007.

<< | >>
Источник: Под ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Филатова при участии Т.А. Дмитриева. Современная западная философия. Энциклопедический словарь. Ин-т философии. - М.: Культурная революция. - 392 с. . 2009

Еще по теме РИККЕРТ Г. - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО:

  1. УЧЕНИЕ РИККЕРТА О СУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ
  2. Неокантианство (Neokantianism)
  3. Неокантианство — проблемы социальной философии
  4. IX. НЕОКАНТИАНСТВО
  5. Неокантианство
  6. НЕОКАНТИАНСТВО И ИММАНЕНТИЗМ
  7. Глава4.НЕОКАНТИАНСТВО
  8. 55. Как развивают философию И Канта представители Марбургской и Баденской школ неокантианства?
  9. МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА - см. НЕОКАНТИАНСТВО
  10. НАТОРП П. - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО Р. Нозик
  11. НЕЛЬСОН Л. - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО Р. Нозик
  12. Уоткинс Дж. У. H. - см. ФИЛОСОФИЯ НАУКИ ФАЙХИНГЕР X. - СМ.НЕОКАНТИАНСТВО
  13. § 5. Неокантианство, общая теория системы социального действия Т. Парсонса и политика интеграции коренных малочисленных народов Севера
  14. АНТРОПОЛОГИЯ - СМ. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ БАДЕНСКАЯ ШКОЛА - СМ. НЕОКАНТИАНСТВО
  15. § 2. БАДЕНСКАЯ ШКОЛА
  16. ФИЛОСОФИЯ КАК НАУКА
  17. ГЛАВА VIII ЭТИЧЕСКИЙ МЕТОД В ЭКОНОМИКЕ
  18. 124 Как понимать общественны? законы? Подобны ли они, например, законам Ньютона?
  19. Социальная философия М. Вебера
  20. 2.2.2. Событийность и процессуальность в истории