Перед тем как начать исследование диалектики Прудона и Маркса, нам необходимо остановиться на гегелевской диалектике. Не потому, что она является, как это зачастую утверждают, действительным источником диалекшк этих двух мыслителей, а потому что они оба боролись против ошибок гегелевской диалектики.
Действительно, Прудон не удовлетворялся простым развёртыванием полукантовской, полуфихтеанской по своему духу диалектики и противостоял диалектике Гегеля. Что касается Маркса, то, несмотря на все его попытки «поставить на ноги» и «расколдовать» гегелевскую диалектику, несмотря на его жёсткие, но справедливые критические выпады в адрес Гегеля (из- за чего, впрочем, он сам был склонен считать себя большим гегельянцем, чем был на самом деле), помимо терминологии он немало позаимствовал от гегелевской мистики исторической судьбы и восходящего аспекта диалектики. Одновременно и восходящая и нисходящая диалектика Гегеля (1770-1831) была не началом, но неким завершением. В истории диалектики она представляла собой реакционное направление, возврат к зманационистской диалектике Плотина, проявившейся в специфически германской форме. Эта форма восходит к немецкому мистику XVI века Якобу Бёме, у которого история Бога и история мира смешиваются в теолого- космогонически-исггорическую кашу. Оригинальность Гегеля главным образом состоит в подчёркивании - под влиянием сво его времени и, в частности, под воздействием Фихте - роли Человечества, усилий Общества, наконец, собственно человеческой Истории в этой теогонии. Чтобы понять истоки творчества Гегеля, нужно начать с его юношеских теологических работ. Опубликованные Нолем в 1907 году - а некоторые фрагменты были опубликованы еще раньше Розенкранцем и Дильтеем48, - эта тексты посвящены различным аспектам христианства. Они были написаны в промежутке между' 1795 и 1801 годами, то есть тогда, когда Фихте не только успел развить свою первую философскую систему, но и навлек на себя обвинение в атеизме и изгнание из Йенского университета за свой героический гуманизм, основанный на диалектике творческой свободы, присущей человеческому обществу. Читая ранние произведения Гегеля49, можно удивиться, сколь мало на них сказалось влияние Канта и Фихте, несмотря на то, что после 1802 года Гегель уже считал себя их последователем. Даже его близость к романтикам Гёльдерлину и Шеллингу предстаёт весьма поверхностной. Бесплодными оказались все усилия Георга Лукача, пытавшегося в двух томах «Молодого Гегеля»3 интерпретировать ранние произведения Гегеля с точки зрения его последующих работ и влияния романтиков на его творчество. Напротив, поразительные аналогии между взглядами молодого Гегеля и взглядами немецких мистиков гораздо более ранней эпохи - Мейстера Экхарта (1260-1327) и прежде всего Якоба Беме (1575-1624) - столь отчетливы, что буквально бросаются в глаза и не могут быть всерьёз оспорены. Вослед за Мейстером Экхартом молодой Гегель утверждает идентичность Бога и бытия, но Бог ничего не представляет собой без сотворённого им мира, и до актов творения не только для нас, но и для самого себя Бог не познаваем и не сознаёт самого себя. Или, иначе, Бог не был Богом до акгга творения, и «творя творимое», в том числе и «бытие», он творит самого себя. Но чтобы напомнить творениям об этой драме, являющейся одновременно и божественной, и человеческой, душа должна преодолеть самое себя, чтобы раствориться в Боге. Как у Экхарта. так и у молодого Гегеля эта мистика выражена одновременно и восходящей и нисходящей диалектикой, проходя через тезис, антитезис и синтез: 1) Бог тождествен Бытию, 2) Бог сотворён миром, наконец, 3) Бог и Мир объединены и примирены с самими собой. Притом для молодого Гегеля этот синтез является Христом, воплощающим одновременно возвращение сотворённого мира к Богу и триумф Бога в сотворённом мире. Родство идей молодого Гегеля с идеями Якоба Бёме, которому Александр Койре посвятил свою замечательную диссертацию50, в не меньшей мере поражает воображение. Для Бёме Бог выступает не только первой очевидностью в силу того, что он сотворил мир, но Бог ещё пребывает в постоянном гневе по отношению к сотворённому им миру, и этот гнев является источником постоянного движения в сотворённом мире. Этот гнев лежит в основе драмы мира и мировой истории, поскольку только возвращением к Богу сотворённый мир (и пребывающие в нём люди) способен погасить «божий гнев». Как совершенно справедливо отмечает Ж. Валь, «история Бога и история мира» смешиваются и у Бёме, и у Гегеля, как смешиваются несчастное сознание Бога и несчастное сознание человека; последнее, впрочем, становится счастливым с того момента, когда в мистическом союзе, обусловленном диалектическим синтезом, душа возвращается к Богу, приводя к нему и человека. Ж. Валь пишет: «То, что первоначально крылось в глубине души автора «Логи- ки», являлось христианским видением искупления и бёмевским видением божьего гнева. В глубине души этого так называемого рационалиста скрывалась двойная мистерия. Божий гнев (Grim- migkcit Бёме) выступает как принцип диалектики и возвращения к самому себе, каковым завершается его диалектика»51. «Гегель предъявляет нам идею негативности как очень близкую идее божьего гнева, показывая, как появляются и как исчезают творения в своей конечности. Он показывает нам Бога, этот бесконечный центр, разгневанный развитием порождённой из него природы и пожирающий её»52. Единственный упрек, который можно предъявить интерпретации Ж. Валя, состоит в том, что он не проводит различия между историей мира и историей человечества и общества. Это тот пункт, который отличает Гегеля, даже в его молодые годы, от Мейстера Экхарта и Якова Бёме, не имевших никакого представления об этой оппозиции. Здесь явно сказалась не оставившая безучастным молодого Гегеля теория диалектики Фихте, обнаруживавшая фокус диалектики в человечестве, в обществе и их творческих усилиях. Лукач - антипод Валя в интерпретации работ молодого Ге- гсля - непомерно раздул это различие, деформировав взгляды раннего Гегеля, тогда как Валь, дословно следуя текстам, просто опустил ускользнувший от него нюанс. Вернемся к Гегелю. Мы можем только оправдывать Георга Лассона, издателя гегелевских работ, когда в своём предисловии к «Логике» (т.1, 1812, т.2, 1816) - в определённом смысле слова самом рационалистическом произведении философа - он пишет: «Для Гегеля слова «диалектическое» и «спекулятивное», с одной стороны, и «мистическое» - с другой, стали синонимами»53. То есть, как отмечал Фейербах, для Гегеля речь вдет о «рационализированной мистике», или, точнее, интеллектуализации и логи- зации мистики космогонической теодицеи Экхарта и Бёме, дополненной диалектикой созидательного усилия человеческого общества, движение которого само превращено в теодицею. Мы уже показали, как божий гнев против сотворённого мира (если только этот мир не возвращается к нему и не растворяется в нем) трансформируется в ранних работах Гегеля в Божий гнев против Человечества, Общества, Истории. Отчуждённый в них в нисходящей диалектике Бог может упокоиться лишь благодаря восходящей диалектике, благодаря восхождению Человечества, Общества и человеческой Истории к Богу и растворению в его «живой вечности». Именно этому диалектическому продвижению человеческого общества к Богу в наибольшей мере соответствуют констатации Ж. Валя, в соответствии с которыми диалектический синтез Гегеля является «очень близким к чувствам». «Разделение, - пишет он, - есть страдание; противоречие есть зло; противоположные элементы суть не удовлетворённые элементы. И не удивительно, что разгадка того, что он называет разумом, определена им заранее как любовь». Мы лишь добавим, что это страдание, обладающее к тому же чудодейственным свойством, поскольку ведёт к синтезу, и эта любовь, равно как и разум сам по себе, носят для Гегеля и индивидуальный, и коллективный характер. Но это не меняет того обстоятельства, что стремящийся примирить тезис и антитезис синтез для Гегеля обладает характером спасающей душу тайны даже там, где он носит предварительный характер. Этот синтез обладает смыслом искупления, спасения, ведущего к блаженству мистического союза, словом - возвращения к божественному единству, В равной мере это относится к «Логике» Гегеля, которая в движении нисходящей диалектики проходит от Бытия к Сущности, от неё - к Понятию (которое, согласно Гегелю, есть «объединенные субъективность и свобода»), чтобы подняться от понятия к Идее, а от Идеи - к Разуму, который в форме Абсолютного Разума выступает преж де всего религией откровения. Логика Гегеля, как и вся его философия, стремится показать, что благодаря диалектике разума человечество, общество, человек вновь объединяются с Богом после их отчуждения от него в мире. Понятно, почему Прудон впоследствии сказал, что в гегелевской диалектике синтез носит огосударствленный и теологический характер, и почему молодой Маркс с яростью обвинял Гегеля не только в мистицизме, но и в «сознательной мистификации», софизме. в «нелепости», в «отталкивающей непоследовательности». Й этот якобы гегельянец добавлял: «определенные понятия, всеобщие неподвижные формы мышления представляют собой в их самостоятельности по отношению к природе и духу необходимый результат всеобщего отчуждения человеческой сущности, а значит, и человеческого мышления... снятое бытие есть сущность, снятая сущность-понятие, снятое понятие... абсолютная идея. Ну а что такое абсолютная идея? Она, в свою очередь, опять-таки снимает самое себя», она является «совокупностью абстракций»®, и она не может быть спасена иначе, чем посредством религии откровения, к каковой вновь приводит Абсолютный Дух. К этим цитатам, заимствованных нами из «Экономико- философских рукописей» (1844), можно добавить характеристики, содержащиеся в «Святом семействе» (1844). «Реалистический гуманизм, - пишет Маркс в этой работе, - в Германии не имеет худшего врага, нежели спекулятивный спиритуализм, ставящий на место реального человека сознание и разум». Он добавляет, что «диалектика Гегеля обеспечивает триумф германского мистического духа» и стремится «способствовать спуску небес на землю». И Маркс заключает: «В системе Гегеля существуют три элемента: спинозовская субстанция, фихтеанское Я и гегелевское необходимо-противоречивое единство первых двух ? Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 638- 639. 92 элементов - абсолютный дух»54. Вот в чём заключается гегелевский синтез, под ним скрывается мистическая теодицея, по отношению к которой диалектика человеческой истории, равно как и диалектическая логика, являются не более чем иллюзией. Эти нападки Маркса предваряют более углублённую критику, содержащуюся в «Немецкой идеологии» (1845) и «Нищете философии» (1846). Формально направленные против Прудона эти критические выпады в действительности наделены против гегелевской диалектики, что официальный марксизм стремился скрыть всеми возможными способами55. Мы остановимся на этом вопросе в изложении диалектических взглядов Маркса, где у нас будет возможность вернуться к отношениям между диалектикой Маркса и диалектикой Гегеля. *** Две работы Гегеля, кладущие начало зрелой фазе его творчества и могущие, с определенной точки зрения, рассматриваться как наиболее удачные среди его творений - это «Феноменология духа» (1807) и «Логика» (т.1, 1812, т.2, 1816). Первая придаст гегелевской диалектике некоторое реалистическое и гуманистическое звучание, вторая - скорее реалистическую окраску (или как минимум её видимость). Напротив, «Энциклопедия философских наук» (1817) и особенно работы берлинского периода («Философия права» (1821), 4-томная «Философия истории», 3-томная «Философия религии»), вскрывают то, что зачастую маскируется в весьма искусном изложении двух ранее упомянутых работ. Это прямое превращение мира и исторического человечества в «живую вечность», в которой они обретают «сохранённость» (aufge- hoben, так как в немецком языке «aufhebem означает и «сохранение», и «устранение»). Для Гегеля «абсолютный дух повсюду у себя дома», поскольку он находится в постоянном восхождении и нисхождении. Как прекрасно выразился Эмиль Брейе, «самым очевидным результатом его философии является придание всем реальностям природы и Истории божественного источника: земной городок превращается в Град Божий»". Из всех гегелевских работ именно «Феноменология духа», в которой его диалектика обретает наиболее реалистические и конкретные очертания, привлекает сегодня особое внимание. Жан Ипполит, автор последнего французского перевода этой работы, посвятил свою диссертацию изложению всех нюансов гегелевской мысли на момент 1807 года56. С другой стороны, в книге, воспроизводящей лекции по «Феноменологии духа» (1933-1939), Александр Кожев57 превратил эту работу в структурную основу изложения гегелевской диалектики. Нынешних толкователей особенно привлекает в «Феноменологии духа» ее ориентация - очень современная по своей сути - на описание одновременно психического, социального и исторического. Оно является «введением» в философию и располагается, так сказать, до всякой философии и всякой науки, стремясь проследить перипетии движения разума и духа в их воплощениях в реальном бытии. «Феноменология Гегеля, - пишет Ж. Ипполит, - ставит перед собой двойную задачу: с одной стороны, привести обыденное сознание к философскому знанию и, с другой - вывести индивидуальное сознание из его ложной изоляции, из его исключительного бытия-для-себя, дабы поднять его к разуму»58. В своей «Феноменологии» Гегель в явном виде не прибегает к нисходящей диалектике, а в процедурах синтеза восходящая диалектика обнаруживается в несколько завуалированном виде. Это заставляет А. Кожева заметить, что для Гегеля диалектика связана с временем, являющимся для него человеческим временем, то есть социальным и историческим. Притом настолько, что, по Гегелю, «только история может и должна пониматься диалектически»59. Однако Кожев честно добавляет: «Это следовало бы сказать, но Гегель этого не говорит. И в этом, по моему мнению, коренится его основная ошибка»60. Кожев отбрасывает всю «диалектику природы» Гегеля, забывая при этом, что, по меньшей мере, в методологии «науки о природе» сегодня всё более и более диалектизируются и что даже сами отношения между концептуальными аппаратами наук о человеке и наук о природе могут рассматриваться диалектически. Более того, он максимально облегчает себе задачу, выявляя в «Феноменологии духа» Гегеля некоторые концепции Маркса, которые последний разработал как раз для ... своего бунта против Гегеля\ Подобно Фихте, Гегель в своей «Феноменологии духа» стремился установить связь между диалектикой и опытом. В предисловии к «Феноменологии» он пишет: «Это диалектическое движение, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении своего знания, так и в отношении своего предмета ... есть, собственно говоря, то, что мы называем опытом»61. Оба новоявленных толкователя «Феноменологии» не прошли мимо этого обстоятельства. Отмечая, что Гегель стремился развить «спекулятивную теорию опыта», сделав «даже опыт диалектическим»62, Ж. Ипполит подчёркивает, что эту тенденцию обеспечивало колебание (обречённое на исчезновение в более поздних работах) между «субъективной уверенностью» и «объективной уверенностью». А. Кожев даёт иной комментарий. Воспроизводя ту же самую цитату, он пишет: «Если угодно, гегелевский метод являет ся чисто эмпирическим: Гегель наблюдает реальность и описывает наблюдаемое, только наблюдаемое и ничего кроме наблюдаемого. Другими словами, он следует опыту бытия и реальности, которые диалектичны»63. Однако этот комментатор впадает в явное преувеличение, добавляя: «Метод Гегеля вовсе не является диалектическим, и диалектика у него играет совсем иную роль, нежели метод мышления и изложения»64. Итак, если диалектика Гегеля и имеет какие-либо заслуги, то они заключаются именно в стремлении показать, что диалектика как движение реальности и диалектика как метод сами по себе находятся в диалектической связи! К сожалению, этот тезис, который предвидел ещё Фихте, оказывается у Гегеля скомпрометированным связью его мысли с чрезмерным теологическим спиритуализмом ... Никто из комментаторов Гегеля не уточнил мотивов его стремления к объединению диалектики и опыта; их не интересовали и причины явной неудачи этих попыток. В «Феноменологии духа» Гегель стремился достичь такого предела, который бы предварял всякую науку, всякую философию и даже всякий выраженный в понятии, сконструированный опыт, путём детального изучения всей сложности человеческого существования (как коллективного, так и индивидуального), как оно переживается, со всеми его конкретными дополнениями, двусмысленностями, поляризациями. Здесь берёт начало его знаменитая диалектика «хозяина и слуги», «несчастного сознания» (несчастного прежде всего потому, что является не чем иным, кроме сознания), отчуждения человека в природе и продуктах цивилизации, а также диалектика непосредственного и опосредованного, субъективного морального сознания и объективированной в обществе действительной и конкретной морали. Эта диалектика в равной мере привлекла внимание Маркса и Фейербаха, которые из всех трудов Гегеля выше всего оценивали «Феноменологию духа». Однако необходимо принять меры предосторожности против любых преувеличений и не допустить, как это делает г-н Кожев, камуфлирования явного крушения гегелевских усилий. Все же ему приходится признать, что Гегель придаёт «чрезвычайно большое значение отражению в сознании», с которым он отождествляет любое удовлетворение, любое усовершенствование. Причина неудачи, которую потерпел Гегель в своей «Феноменологии», заключается в том, что любая «конкретизация диалектики» не мешает ему' рассматривать последнюю в качестве восходящего движения к Абсолютному Духу, «феноменология» которого может быть только апологией причисления её последователей к лику святых. Не случайно в последующих работах Ге- геля «феноменология духа» заменяется сочетаниями «субъективный дух», «объективный дух» и «абсолютный дух», представляющими собой тезис, антитезис и синтез. В самой «Феноменологии» философ противопоставляет Абсолюту, понимаемому' как туман, «где все кошки серы» (что явно направлено против Шеллинга и неявно - против «негативной теологии Абсолюта» Фихте), свой Абсолют, который есть «живая субстанция... которая птстине есть субъект... поскольку она есть движение самоутверждения», которое «есть то, что действительно; оно есть сущность или в-себе-сущее... оно есть в себе и для себя»65. Любое диалектическое движение, идёт речь о сознании или о бытии, является для Гегеля только лишь «движением воссоединения с Абсолютным Духом», из которого оно вышло ранее. Комментатор Ж. Ипполит чувствует себя обязанным признать, что «феноменологическая диалектика Гегеля завершается у Гегеля ноуменологической диалектикой»66. Мы добавим к этому, что судьба первой завершается поглощением и растворением во второй. Точнее, противостояние природы и человечества со всеми его продуктами деятельности, или, как предпочитает гово рить сам Гегель, природы и истории, растворяется в Духе, который, в свою очередь, воссоединяется с Богом. Примечательно, что в «Заключении» к «Феноменологии» каждый момент исторического и социального времени охарактеризован как судьба, а каждый поворот Духа - как тождество необходимости и свободы. И всё завершается утверждением о том, что цель диалектики - «абсолютное знание», каковым «дух познает самое себя» через посредство любой деятельности, любых человеческих и природных проявлений. Гегелевская «феноменология» остаётся, таким образом, полностью верна мистической теодицее, которую она, дабы сделать её более приемлемой, стремится конкретизировать и рационализировать. Несмотря на благосклонное отношение к гегелевской «Феноменологии духа», Маркс ничуть не ошибается в своих упрёках в том, что эта работа «привела к самой спиритуалистической и самой консервативной философии», «Действительно, - добавляет он, - она претендует на победу над реальным и чувственным миром, заменив здесь человека познанием». Гегель, согласно Марксу, признаёт лишь «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для... такой истории, которая не есть ещё действительная история человека», а также растворяет производство и труд «в абстрактно-духовном труде»67, Эта тенденция современниками Гегеля была обозначена как «панлогизм». Во избежание недоразумении необходимо добавить, что речь идёт о панлогизме, прикрывающем мистицизм. Наибольшую четкость эта ориентация обретает в Большой «Логике». Конкретная диалектика «Феноменологии» трансформируется в «Логике» в диалектику всемогущего логицизма, которую Гегель излагает здесь с величайшей научной честностью. В «Предисловии» он уточняет, что в «Феноменологии» стремился показать, что «в непосредственном наличном бытии духа, в соз- мании, есть два момента: момент знания и момент... предметности» (Aiisserlicheit)68 В в частности г-ну Раймону Арону73, но только что процитированный нами текст показывает, что панлогистская ориентация действительно присутствует во всех работах Гегеля. Г-н Арон и его друзья, избегающие всеми возможными способами интерпретировать Маркса вне схем вульгарного марксизма (что облегчает им получение дополнительных выгод от его критики), упрекают нас в том, что мы придерживаемся «ориентиров традиционной философии» в интерпретациях Гегеля! Они опираются на то. что мы признаем обоснованность той критики, которая некогда определяла мысль Гегеля как панлогизм. И мы только что видели, что это так, Очевидно, она не может быть отделена от его философской системы, в основе которой лежит тотальное отождествление диалектики как движения реального бытия и диалектики как метода её познания, которое возможно, по Гегелю, лишь благодаря отождествлению бытия с идеей, познанием, разумом и в конечном счете - с Богом. Гегелевский панлогизм ель лишь тень, отбрасываемая шэ непомерным мистическим спиритуализмом, последним словом которого является возвращение отчуждённого Бога к самому себе. Понятие сначала является истиной, затем «вещью, объектом в себе и для себя» и, наконец. Идеей, завершением которой выступает Абсолютный Дух. «Чистое понятие является абсолютной, безусловной бесконечностью и тем, что абсолютно свободно». В движении к идее понятие становится одновременно «жизнью, знанием и духом». И Гегель сам признает, что сдвижение субъективной логики есть движение к Богу». Диалектика Гегеля в том виде, в каком она вытекает из его большой «Логики», имеет основной движущей силой «мистику творящего понятия», действующего на Земле как посланец Бога с тем, чтобы привести мир к нему. Именно так понятие трансформируется в дух и логика становится метафизикой духа. «Дух не только бесконечно богаче природы, но и реализует абсолютное единство противоречий, объединяя в себе природу посредством понятия». Абсолютный дух есть Бог; он объединён с миром своим двойным движением нисхождения и восхождения. Именно это, по Гегелю, способно выявить всю тщетность диалектики, если она ведет только к негативным результатам, тогда как диалектика обнаруживает движение мира, бытия, духа и самого Бога, объединяя в себе единичное и общее, конечное и бесконечное.
необходимость и свободу. Диалектика Гегеля является одновременно торжествующими Методом и Движением Бога, объединяющимися в его философии. Гегель умалчивает в своей «Логике» как раз о том, что эта претенциозная диалектика мистики творящего понятия, представляющая собой осознание завершённости божественного творения и финальное завершение человеческой истории (благодаря философии Гегеля) есть не что иное, как изложение предварительно известной теодицеи, делающей любую диалектику абсолютно бесполезной. Диалектика Гегеля выступает не только мистификацией, как её определял Маркс, но и систематическим нарциссизмом. И если так, то это - смертный приговор диалектике. Мы оказываемся перед лицом непостижимого парадокса: если Кант, отрицая возможность диалектики, возродил её, то Гегель, превознося диалектику до небес, как минимум, компрометирует её и топит. После Гегеля диалектика может развиваться, лишь полностью сменив направление и устранив все наследие, полученное от Плотина, немецкой мистики и Гегеля. В этом заключается основное значение усилий Прудона и Маркса, который, впрочем, ни тот, ни другой так и не довел до конца. Перед тем как проверить нашу (весьма негативную) оценку гегелевской диалектики путем анализа её применения к социальной реальности, к праву н государству в том виде, в котором они предстают в «Философии права» (служившей мишенью критиче- 104 ских выпадов Маркса) и в «Философии истории» (4 посмертно изданных тома), коротко упомянем его «Энциклопедию философских паук», в которой особенно явственно проявляется полагаемый заранее метафизический догматизм, тотально закабаляющий диалектику. Здесь Гегель полагает, что логика (стремящаяся к абсолютной идее - возможности Духа) выступает тезисом, тогда как философия природы (математика, физика, физиология) - антитезисом, а философия духа - синтезом. Сам Дух проходит три фазы: тезис - субъективный дух (душа, сознание, ум); антитезис - объективный дух (право, субъективная мораль и объективная мораль, кульминационным пунктом каковой является история, рассматриваемая как «Страшный Суд». Weltgericht) и, наконец, синтез - абсолютный дух (религия, связанная с иску сством, религия откровения и религия, неотделимая от гегелевской философии). Нет нужды добавлять, что подобное понимание диалектики - сковывающее ее и лишающее всяческого порыва к поиск) - явно противоречит связи диалектики с бесконечно возобновляемым опытом. Оно представляет собой даже отрицание любой возможности эмпирико-реалистической диалектики, открытию путей которой посвящена данная книга. В «Философии права» (1821) бесплодность гегелевской диалектики проявляется особенно явственно, и её крушение становится очевидным. Именно во «Введении» к этой работе содержится знаменитая сентенция «Всё разумное действительно, всё действительное разумно»74 (Was verniinftig ist, ist wirklich, und was wirklich ist, ist verniinftig). Здесь, уточняет Гегель, речь идёт о «диалектическом уничтожении субъективной рефлексии». Последняя в наличной реальности наблюдает лишь бесполезное (eitel); та же самая рефлексия совершает обратную ошибку, полагая, что идеи целиком оторваны от реальности. «Все дело в том, чтобы под видимостью временного и преходящего познать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует в настоящем»75. Более того, «Философия права» открывается взыванием к духу «жнвой вечности» Плотина или же «наличной вечности», каковую покойный Луи Лавель сделал девизом своей ультра- спиритуалистической философии. «Задача философии - постичь то, что есть, ибо то, что есть, есть разум»76. (Was ist, ist die Ver- nrnft), «То, что лежит между разумом как сознающим себя духом и разумом как данной наличной действительностью iyorhan- dene Wirklichkeit)... представляет собой оковы какой-нибудь абстракции, не достигшей освобождения в понятии»77. «Познать разум как розу на кресте современности и возрадоваться ей - это разумное понимание (vermnftige Eimicht) есть примирение с действительностью, которое философия дает тем, кто однажды услышал внутренний голос, требовавший постижения в понятиях»78. Однако с этой точки зрения «философия всегда запаздывает» и «сова Минервы начинает свой полёт лишь с наступлением сумерек». Эта глубоко консервативная в отношении к социальному миру концепция берёт своё начало в политическом Государстве, отождествлённом по примеру древних с цельностью социальной реальности и рассматриваемом Гегелем в качестве воплощённого разума. Таким образом, государство предстаёт как полнота объективного разума и рассматривается Гегелем как воплощённый разум. Следовательно, государство проявляется как полнота объективного духа, восходящая благодаря своей связи с мировой историей ( Weltgeschichte) к абсолютному духу. «Философия права» Гегеля провозглашает, что содержание тезиса составляет абстрактное право (само по себе весьма произвольно разделённое на тезис ? собственность, антитезис - до говор и синтез - принуждение, представляющее собой наказание преступления), антитезиса - субъективная моральность (тезис которой - предумышленность и ощущение вины, антитезис - побудительная причина и желаемое благо, синтез - благо как таковое и сознание - Gewissen) и, наконец, основной синтез - конкретная объективная нравственность (Sittlichkeit), тезисом которой выступает семья, антитезисом - гражданское общество, и, наконец, синтезом - государство. После «Введения» Гегель начинает описывать государство как дух, производящий неслыханное объединение (ungeheuere Vereinigung) индивидуальной независимости и общей субстан~ циональности. Вся «Философия права» Гегеля является не чем иным, как искусственным построением, созданным во славу государства, которое воплощает в себе не только восторженный синтез семьи и гражданского общества и, шире, права и моральности, но и синтез «идеи» и социальной реальности, разума и истории, мистической коллективной судьбы и движения во времени. Впрочем, Гегель настолько сближает дух и время, что у него слова Zeit и Geist становятся зачастую синонимами, и он даже объединяет их, как о том свидетельствуют излюбленные его выражения «Zeitgeist» или «Geist der Zeit». Уже в своей «Системе нравственности» («Systeme der Sit- tlichkeit» 1802)79 он даёт ключ к загадке, проявляющейся в «Философии права» (1821). Вот что он пишет в молодости: «Государство является судьбой (участью, Schicksal), устанавливающейся с непреодолимой необходимостью... По мере того как это единство всё более усиливается, отождествляясь одновременно с природой и нравственностью, оно всё более и более обожествляется (desio mehr das Gdttliche /я sich nimmt)». «Право есть не что иное, как польза для определённого и установившегося государства». «Необходимость войны обнаруживает себя в своей моральной тотальности». Война является истинным конкретным элементом государства, связывающим его с исторической судь бой. Поэтому «здоровье государства проявляется в военных действиях». «Государство поднимается над всеми противоречиями (социальной жизни), поскольку в нём зло примирено с самим собой» (из текста, опубликованного Розенцвейгом). Итак, государство (эта группа в ряду всех прочих, в изобилии представленных в социальной реальности) у Гегеля поднято на высоту не только единственно действительной социальной реальности, но и «конкретной абсолютной нравственности», и именно поэтому последняя в действительности оказывается опущенной на самый низкий уровень. «Нравственная тотальность, рассматриваемая как истинная живая реальность, враждебная всякой абстракции, сводится к отношениям господства и подчинения»; социальное, как и моральное, выступает лишь объектом повеления и подчинения, подготавливающим через войну свершение судьбы - историческую миссию. Никогда Гегель не был так откровенен с самим собой и со своими читателями, как в своей Systeme der Sittiichkeit (1802). В «Философии права» он пытается комбинировать, заимствуя из римского права принцип доминиума (абстрактное право) и империума (публичное право), из христианства - моральное сознание (Gewssen), из Французской революции - идею политической свободы, а из немецкого мистицизма - обожествление государства. Синтез, которого Гегель мучительно пытается достичь и который он обозначает термином современное государство, воплощением какового является конституционная прусская монархия, терпит явный крах. Этот синтез просто вбирает из элементов, которые должны быть mufgehobem, то есть одновременно и устранены и сохранены, самые отталкивающие моменты: доминиум римского права не позволяет уловить в качестве истинной тотальности противостоящее государству (империум) гражданское общество, что ранее было осуществлено Гроцием, Лейбницем, всей школой естественного социального права, Фергюсоном. физиократами, Фихте, Сен-Симоном, фон Шлетцером и др.80 Правовой индивидуализм, который Гегелю так и не удаётся преодолеть, служит ему лишь для интерпретации конкретной социальной тотальности в терминах римского империума, трансформируя эту тотальность в обожествленное государство, рассматриваемое как великая персонифицированная личность. Мы видим, почему молодой Маркс мог написать, что «римляне рационалистически, а германцы мистически относились к частной собственности» и политической власти (dominium и imperium). Для Гегеля семья и гражданское общество, которые он полагает как тезис и антитезис, где первое представляет единство, а второе - рассредоточение потребностей и отношений, являются не чем иным, как абстрактными и квазиирреальными элементами того единственно действительного социального существования, каковым выступает государство как истинная реальность «объективного духа»; вот почему только государство может быть поднято в неизбежную «живую вечность». Характеризуя государство в «Философии права», Гегель ограничивается повторением и детализацией уже нам известных черт. Государство представляет собой реальность моральной идеи, этическую тотальность, реализацию свободы, истинный организм, реальную бесконечность, дух в своей абсолютной рациональности и непосредственной реальности, равно как и абсолютное могущество в этом мире. Человеческая личность выступает элементом, подчинённым персонифицированной моральной тотальности, каким является государство. Реализация свободы заключается, таким образом, в соучастии в свободе государства, и единственная действительная свобода - это свобода государства осуществлять посредством войны свое мистиче- ски-историческое предназначение, свобода белки в колесе, единственное оправдание которой заключается в том, что ее ведет абсолютный дух, благодаря которому Бог, отчуждённый в мире, возвращается к самому себе. Не случайно резюмируя эту мистику государства, приближающуюся к мистификаций, Гегель заключает: «Государство - это сошествие Бога в мир (der Gang Gottes in der Welt)». Государство необходимо обожать как воплощение на земле божества (als Irdish-Gottliches verehren), пути которого неисповедимы (§§ 258, 372, 346). Итак, государство является таинством, мистическим воплощением, которое невозможно понять рефлексивным образом, но которое, однако, выступает при этом реализацией «диалектического разума». Диалектический разум, утверждает Гегель, позволяет уловить мистику обожествлённого государства, в котором личная свобода субъектов становится mufgehoben» (в равной мере и устранена и сохранена), то есть воплощена в понятиях, проводящих суверенную волю физического существа, монарха (Пруссии), воплощающего свободу всех своих подданных, которым не остается ничего иного, как подчиняться ему. Чтобы сделать более приемлемой эту одиозную мистификацию, Гегель стремится выразить её в терминах юридического индивидуализма римского права. И он пу скается в игру с весьма обветшалыми категориями доминиума и империума, придавая результатам своей мнимой диалектики социального мира совсем уж угнетающий характер. И эти категории лишают его работы всякой оригинальности и новизны. «Необычайная сила и глубина принципа современного государства, - пишет Гегель (§ 260), - состоит в том, что оно позволяет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциональное единство». «Это взаимное проникновение частного и универсального оснований», являющееся реализацией личностной свободы в государстве, совершается путём утверждения государства в качестве моральной личности. Государство воспринимается как укрупнённый индивид, единственно обладающий правами и единственно способный предоставлять их своим подданным через свою 110 суверенную волю, воплощением которой выступает монархия (§§ 279, 280, 358). В диссертации «Идея социального права»** мы указывали на впечатляющий парадокс: несмотря на свою диалектику «тотальности)) и «конкретной универсальности» (которая в конечном счёте прилагается только к Богу и абсолютному разуму), Гегель проявляет полную неспособность уловить социальные тотальности, единства, имманентные множествам. Он растворяет эти тотальности, вместе с определяющим их правом, в простых, поглощающих единствах, больших и малых, в persona или societas римского права, в соединениях изолированных индивидов, объединённых договором и находящихся под наблюдением imperium'a.. Он находится здесь на гораздо более низком уровне анализа, нежели Фихте или Сен-Симон, для которых общество является объединённым производственным, трудовым и творческим усилием. Именно так объясняется эфемерный характер знаменитой оппозиции между гражданским обществом и государством у Гегеля. Что касается гражданского общества, он ничего не берет из анализа, ранее проделанного Ноттельбладтом. фон Шлётцером, физиократами, Фергюсоном и особенно Фихте, которые все без исключения рассматривали его как действительную тотальность. Гегель, напротив, не видит в гражданском обществе ничего, кроме объединения индивидуальных воль, раздробленной множественности, представляющей антитезис семье - этому- естественному единству, которое является тезисом. Синтезом же при этом выступает государство, которое единственно через свое вмешательство придает сознание гражданскому обществу, преодолевая его и сохраняя его в себе. Описав гражданское общество в том виде, в каком оно выступает в эпоху конкурентного капитализма, как «образ излишеств (Ausschweijungen) и нищеты», «битвы частных интересов. зк Gurvitch G. i’ldee du Droit social. P.: Librairie du Recucil Sirev, 1932. борьбы всех против всех», Гегель стремится доказать, что эти характеристики относятся не к конкретному режиму, но вытекают «из самой сути гражданского общества, взятого как реальность». «Гражданское общество обречено, ? утверждает он с великолепной догматической уверенностью, - на извечную неспособность создавать удовлетворительные социальные условия» (§§ 182,185, 278, 279). По сути антисоциологически и антиисторически Гегель стремится показать, что общество, рассматриваемое независимо от государства, «является не более, чем видимостью» (як/Stufe des Schemes), что оно всегда лишено всякого единства и всякой реальности, которые оно может обрести только через свою интеграцию в государство. В доказательство он применяет к обществу, противопоставляемому государству, атомистические концепции XVII и XVIII веков, не замечая, что в них идёт речь только об идеологиях, обосновывающих положение этого общества в начальный период капитализма, и что сами отношения государства и общества, как то показали Фихте, Сен- Симон, Прудон и Маркс, зависят от структуры последнего. Диалектика Гегеля, применённая к взаимоотношениям государства и гражданского общества, пускается, таким образом, не только в освящение начального периода капитализма (по сути изымая его даже из общества), но и в проецирование тени обожествлённого государства на гражданское общество с целью возвысить последнее до государства. С этой целью Гегель предусматривает действие этатизированных объединений, превращённых «в органы полиции» - эти слова он без колебаний применяет в отрывке, посвящённом гражданскому обществу. Предусмотренные Гегелем в качестве единственного способа придания единства и реальности гражданскому обществу эти «полицейские корпорации» через сто лет после его смерти обрели своё рождение в Германии и Италии, где Гитлер и Муссолини придали трагически конкретный смысл следующей фразе Гегеля: «Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух. сам индивид обладает объективностью, истиной и нравственностью лишь по- 112 стольку, поскольку он член государства. Объединение как таковое есть само истинное содержание и цель, и назначение индивидов состоит в том, чтобы вести всеобщую жизнь; их дальнейшее особенное удовлетворение, деятельность, характер поведения имеют своей исходной точкой и результатом это субстанциональное и общезначимое». Вот так увлечение синтезами мистической диалектики с их aufheben (где действие устраняется, сохраняясь) привело Гегеля к прямому соседству с фашистскими доктринами, одним из аутентичных источников которых (как это часто признавалось, в особенности теоретиками итальянского фашизма) он явился. *** В заключение нам остаётся только лишь привести критику молодого Маркса, адресованную «Философии права» Гегеля. Когда в 1932 году в упомянутой выше диссертации мы вынесли приговор попыткам применения гегелевской диалектики к социальной жизни, мы не были знакомы с критическими замечаниями, сформулированными молодым Марксом, поскольку эти тексты не были ещё опубликованы. Именно поэтому мы были рады констатировать, что в своей сути и несмотря на столетний интервал критика молодого Маркса движется в том же направлении, что и наша, хотя на тот момент, когда мы формулировали диссертационную работу, мы были как никогда далеко от Марксовой мысли. Вот что говорит Маркс в работе «К критике гегелевской философии права»: «Действительность нравственной идеи выступает здесь как религия частной собственности»'81 Позиция Гегеля отличается от позиции римских юристов только в одном: «Римляне - рационалисты суверенной частной собственности, германцы - ее мистики»4’. Таким именно образом теория государства у Гегеля одновременно и этатистская и индивидуалисти- чес кая. поскольку' он отождествляет любое гражданское общество с суммой индивидуальных воль и призывает всемогущее государство для удержания его в этом положении. Гегель. следовательно, развил атомистическую концепцию гражданского общества. Он даже не замечал того, что «абстракция государства как такового характерна лишь для нового времени, так как только для нового времени характерна абстракция частной жизни»82. В ещё меньшей мере он видел, что «не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения... Только политическое суеверие способно ещё воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»83. «Тогда нелепо, - пишет Маркс в «Критике гегелевской философии права», - выставлять такое требование, которое возникло исключительно на почве представления о политическом государстве как об отделённой от гражданского общества сфере, - требование, которое сложилось лишь на почве теологического представления о политическом государстве»84. Гегель, уточняет далее Маркс, резюмируя свои критические замечания, занял выгодную позицию, противопоставив «идеальное, рациональное и, более того, снабжённое мистическими атрибутами абстрактное государство» исторической форме буржуазного общества. В интеграции последнего в государство он видит решение всех проблем и кульминационную точку реального диалектического движения, проявляющегося в социальном мире. Но в действительности его диалектический метод терпит полный крах при изучении этой области. Гегель снимает и идеализирует заданную социальную и историческую ситуацию, которую ему хотелось бы сохранить. «С высот своего политического спири- туализма Гегель везде опускается до грубейшего материализма»85, что подтверждает тезис Маркса, навеянный Сен-Симоном: «Абстрактный спиритуализм есть абстрактный материализм; абстрактный материализм есть абстрактный спиритуализм материи»86. Абстрактное и идеальное государство Гегеля проявляется не только как буржуазное государство, но и как монархическое прусское государство. «Государство в своих высших функциях получает своего рода зоологическую действительность. Природа мстит Гегелю за проявленное к ней презрение»87. В конце концов в области социального диалектический метод Гегеля приводит всего лишь к тому, что «он забывает,., что государственные функции и т.д. - не что иное, как способы существования и действия социальных качеств человека»88. «Подобно тому как не религия создаёт человека, а человек религию, подобно этому не государственный строй создает народ, а народ создаёт государственный строй»89. «В демократии абстрактное государство перестаёт быть господствующим моментом»90. Реальный человек, конкретное существо выступает не гражданином. но членом общества, соучастником определённых социальных действий и бесконечно трансформирующегося общего действия, Увлеченный синтезом, ведущим к апологии частной собственности и государства как aufgehoben (устранённых в живой вечности разума и через его посредство в живой вечности Бога), Гегель в своей диалектике, согласно Марксу, максимально удален от действительного социологического и исторического анализа. Однако может ли социологический и исторический анализ обойтись без диалектики? Конечно, нет, отвечает Маркс. Но в Марксовом понимании проблемы диалектики как метода и как реального движения не имеют ничего общего с гегелевской диалектикой, выступающей для них только контрастом. То, что мы сказали о диалектике Маркса, в равной мере применимо к диалектике Прудона, который хронологически предшествует Марксу, Именно на этих двух диалектиках, в своей сути связанных с реальным движением общества, борьбой классов и групп и характеризующихся социологической направленностью анализа, мы должны отныне сконцентрировать наше изложение на истории диалектики. Эта история завершится критическим анализом недавней книги Ж.-П. Сартра, что мы уже отметили во «Введении». По нашему мнению, она, несмотря на попытки присоединения к Марксу, уделяет слишком много внимания Гегелю, в чём мы и видим один из признаков постигшей Сартра неудачи. Обсуждение его концепций мы вводим в наше историческое изложение вовсе не потому, что признаём за ними значимость наравне с рассмотренными ранее классическими авторами. Мы видим в сартровской интерпретации диалектики типичный вариант завышения оценки Гегеля, которым грешат многие современные и прошлые авторы и против которого мы намерены вести решительную борьбу...