§ 5. Динамическая антиномия и ее критика. Формализм диалектики Канта

Вряд ли необходимо доказывать, насколько большой теоретический интерес представляет разрешение динамической антиномии. Если тезис и антитезис антиномии равно истинны, то не имеем ли мы — в динамической антиномии Канта — подлинно положительного разрешения диалектической проблемы? Ибо — как было указано уже выше — только в том случае мы имеем дело с действительной диалектикой и с действительным синтезом, если и тезис и антитезис противоречивых суждений о предмете истинны в одно и то же время и в одном и том же отношении.

Чтобы разобраться в кантовском объяснении динамических антиномий, выберем в качестве образца третью антиномию теоретического разума — антиномию необходимости и свободы. Сделать это вдвойне целесообразно. Во-первых, именно эта антиномия должна быть признана основной в классе динамических антиномий. Как правильно показали Гегель и Шопенгауэр, антиномия механизма и телеологизма в последнем счете сводится у Канта к антиномии необходимости и свободы. Во-вторых, изложение и разрешение антиномии необходимости и свободы особенно обстоятельны и с исчерпывающей ясностью обнажают логическую конструкцию динамических антиномий Канта.

Как мы уже знаем, тезис третьей антиномии гласит, что «причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalitat durch Freiheit)»117.

Напротив, согласно антитезису, «нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы»118.

Начнем с анализа антитезиса, причем для большей полноты рассмотрим не только узкоформальное, апагогическое его обоснование в доказатель- стве третьей антиномии, но также всю совокупность аргументов, которыми оперирует Кант в «Критике чистого разума», в «Пролегоменах» и в «Основах метафизики нравственности».

Согласно Канту, истинность антитезиса удостоверяется самим понятием природы. «Закон природы,— разъясняет Кант,— гласит, что все происходящее имеет причину». Причинность причины, т. е. ее активность, «предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке»172.

Этот закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, закон рассудка, не допускающий никаких отклонений или исключений для какого бы то ни было явления. Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то, по словам Канта, «мы поставили бы явление вне всякого возможного опыта, отличили бы его тем самым от всех предметов возможного опыта и превратили бы его в пустое порождение мысли и воображения»173.

Человек и его поведение, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого исключения из общего правила природной необходимости. Каждый поступок человека происходит в данный момент времени и потому «необходимо обусловлен тем, что было в предшествующее время». А так как «прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок,— заключает Кант,— необходим в силу определяющих оснований, которые не находятся в моей власти»174. Иными словами, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным». Даже если бы я признавал все свое существование независимым от какой-либо чуждой причины, например от бога, то и это, по Канту, «отнюдь не превращало бы естественную необходимость в свободу». Даже при этом допущении человек в каждый момент времени стоит под необходимостью определяться к деятельности через то, что не находится в его власти. В таком случае бесконечный ряд событий, который человек может только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не может начинать из себя, и «был бы непрерывной цепью природы», и его причинность «никогда не была бы свобод- ной»175. Поэтому в каждом субъекте чувственного мира мы должны «находить эмпирический характер, благодаря которому его поступки как явления стояли бы согласно постоянным законам природы в сплошной связи с другими явлениями и могли бы быть выведены из них как их условий и, следовательно, вместе с ними были бы чле-

123

нами единого ряда естественного порядка» .

Согласно этому своему эмпирическому характеру, каждый субъект как явление «подчинен всем законам определения согласно причинной связи» и оказывается в этом отношении «лишь частью чувственно воспринимаемого мира, действия которой подобно всем другим явлениям неизбежно вытекали бы из природы»176.

Итак, как явление среди других явлений природы, человек целиком подлежит закону необходимости. Для человека, поскольку мы рассматриваем его как явление эмпирического чувственного мира, невозможна свобода, т. е. способность самопроизвольно «начинать состояние», независимо от другой причины, которая определяла бы это состояние во времени. «Так как сам этот эмпирический характер должен быть выведен из явлений как из действий и из правила их, находимого опытом, то все поступки человека в явлении определены из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно естественному порядку; и, если бы мы могли исследовать до конца все явления воли человека, мы не нашли бы ни одного человеческого поступка, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих ему условий». «Следовательно,— заключает Кант,— в отношении этого эмпирического характера нет свободы»125. А в другом месте Кант говорит, что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то «поведение человека в будущем можно было бы предсказать

с такой же точностью, как лунное или солнеч-

126

ное затмение» .

И здесь не имеет никакого значения, лежит ли причинность, определяемая по физическому закону, в самом субъекте или вне его, и в случае если она лежит в субъекте,— определяется ли она через инстинкт или в силу разумных основ, ясных сознанию самого субъекта. Основы, которыми руководствуются люди в своем поведении, могут быть ясно сознаваемы ими. Но «хотя бы они и имели психологическую, а не механическую причинность, т. е. вызывали поступок через представления, а не через телесное движение», все-таки они могут быть основами определения причинности лишь постольку, поскольку существование субъекта определяется во времени. Следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти. Правда, они вводят с собою психологическую свободу, но вводят и физиче- скую необходимость177. Поэтому всякую необходимость событий во времени по естественному закону причинности — совершаются ли эти события посредством одних телесных движений или также при участии представлений — Кант называет механизмом природы.

И все же свобода, по Канту, существует, и притом не та, всего лишь относительная свобода, которая состоит в сопровождении наших действий представлением об их психологических мотивах, но подлинная «трансцендентальная», или «абсолютная», свобода, которую надо мыслить «как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще»178, «способность самопроизвольно определять себя независимо от принуждения со стороны чувственных побужде-

u 129

ний» . Свобода возможна потому, что человек, согласно Канту, не есть только явление чувственного мира. В то время как всю остальную природу человек познает «единственно лишь посредством чувств», самого себя он познает и «посредством одной только апперцепции и притом в действиях и внутренних определениях, которые он вовсе не может причислить к впечатлениям чувств»130. И если, с одной стороны, человек для себя есть явление, необходимо подлежащее общему порядку природы, то, с другой стороны, именно в отношении некоторых своих способностей он для себя есть «чисто умопостигаемый предмет», деятельность которого «вовсе нельзя причислить к восприимчивости чувственности»179, Эта способность, открывающая пред человеком возможность рассматривать себя и свои действия не только как звено в мире явлений, но также и как предмет мира умопостигаемого, есть, по Кан- ту, разум, но не теоретический или спекулятивный, а чистый практический разум, или источник нравственного законодательства. Как чисто умопостигаемая способность чистый разум «не подчинен форме времени и, стало быть, условиям временной последовательности». В умопостигаемом характере, в отличие от характера эмпирического, причинность разума «не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие» 32. Так как сам разум не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то поэтому «в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности». В умопостигаемом характере «нет никакого прежде и после», и всякий акт, независимо от отношения времени, которым он связан с другими явлениями, есть «непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума»180.

На этом усмотрении интеллигибельной, или умопостигаемой, сущности человека основывается, согласно Канту, возможность свободы. Как умопостигаемый характер человек свободен. Умопостигаемый характер «действует свободно, не определяясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними, но предшествующими по времени основаниями»181. И эта свобода есть, по мысли Канта, не только отрицательная свобода, т. е. «независимость от эмпирических условий», но также — и прежде всего — «способность самопроизвольно начинать ряд событий»182.

Итак, свобода существует. Ее носитель — человек, поскольку он может сам себя рассматривать как умопостигаемый характер. Существует неопровержимое и притом объективное основоположение причинности разума, которое, в отличие от причинности по закону природы, исключает из своего определения всякое чувственное условие.

В этом основоположении разум «уже не ссылается... на нечто другое как на определяющее основа-

136

ние» . Это определяющее основание он находит в себе самом.

И это основоположение человеческой свободы даже «не надо искать и находить». «Оно уже давно было в разуме всех людей и вошло в их существо; это основоположение нравственности»™. Более того, в понятии о свободе нам нет никакой нужды выходить из самих себя, чтобы к обусловленному и чувственному находить безусловное и умопостигаемое. Это сам наш разум, который познает себя через высший и безусловный практический закон, а нашу собственную личность познает «как принадлежащую к чи-

138

стому умопостигаемому миру» .

Приведенными аргументами, по мнению Канта, вполне доказывается существование свободы. Непосредственное сознание нравственного закона, тождественное в разуме каждого, совершенно гарантирует нам возможность и действительность свободы. Человек есть существо, которое принадлежит одновременно и к чувственному миру, и к миру умопостигаемому. При этом как существо, относящееся к умопостигаемому миру, человек «не только неопределенно и проблематически мыслится... но даже — в отношении закона причинности этого мира определенно и ассерторически познается». Таким образом, «нам даны указанная необусловленная причинность и способность ее, свобода»139.

Теперь мы располагаем всеми материалами, необходимыми для того, чтобы уразуметь, в чем состоит кантовское разрешение антиномии необходимости и свободы. Рассмотрев аргументы Канта, нельзя не признать, что и динамическая антиномия весьма далека от подлинно диалектического разрешения.

Правда, при поверхностном обзоре динамической антиномии может показаться, что в ней дан действительно диалектический синтез. В отличие от математической антиномии, в которой и тезис и антитезис оба ложны, а потому и вся антиномия совершенно несостоятельна, в антиномии динамической и тезис и антитезис оказались оба совершенно истинными. Тем самым рассматриваемое противоречие как будто достигает высшей степени диалектического обострения. Ведь свободным, т. е. безусловно независимым от временного ряда эмпирической причинности, в этой антиномии признается тот же самый человек, который, согласно антитезису, во всех своих действиях и поступках всегда и без всяких исключений определяется законом природной необходимости! Сам Кант подчеркивает контрадикторность доказываемых им в антиномии положений. «Здесь получается,— говорит он,— надо в этом откровенно признаться, — какой-то порочный круг, из которого как будто невозможно выбраться»1 .

И все же, несмотря на всю видимую действительность противоречия, динамическая антиномия также не может быть признана подлинно диалектической. При более внимательном анализе нетрудно обнаружить, что в ней тезис и антитезис не выражают и не могут выражать действительного противоречия. Хотя антиномия утверждает, что человек одновременно свободен и несвободен, тем не менее настоящего противоречия тут не получается, ибо, как мы сейчас убедимся, утверждения тезиса и антитезиса, относясь к одному и тому же предмету в одно и то же время, высказываются о нем, однако, не в одном и том же отношении. Тот «человек», о котором идет речь в динамической антиномии, мыслится в тезисе и в антитезисе не в одном и том же содержании. Утверждение тезиса относится к человеку как элементу чувственного мира; утверждение антитезиса имеет в виду человека как одно из существ мира умопостигаемого, сверхчувственного. Но если так, то ясно, что никакого действительного противоречия между тезисом и антитезисом нет. Источником мнимого противоречия является в этом случае исключительно двусмысленность термина «человек», который — без соответствующих разъяснений — оставляет неясным, мыслится ли в нем «эмпирический» или «умопостигаемый» характер.

Сам Кант не оставил никакого сомнения в мнимом характере противоречия, мыслимого в динамической антиномии. Согласно его утверждению, действительное противоречие только тогда имело бы место, если бы субъект, мнящий себя свободным, мыслил себя «в одном и том же смысле или в одном и том же отношении и тогда, когда он называет себя свободным, и тогда, когда в отношении того же самого поступка он признает себя подчиненным закону природы»141, Такое противоречие предполагала в понятии свободы докантовская философия. Докантовская философия, так думает Кант, не знала различия между человеком как явлением и тем же человеком как вещью в себе. Неспособная к этому различению, она вынуждена была считать понятие свободы противоречивым. Однако, по Канту, противоречие, предполагаемое догматизмом в понятии свободы,— мнимое. Источник ошибки догматиков в следующем. Желая сделать закон природы значимым в отношении к человеческим действиям, догматики, говорит Кант, необходимо должны были рассматривать человека как явление. Однако и при изменившихся обстоятельствах, т. е. когда от них требуется, чтобы они мыслили его, в качестве интеллекта, также и вещью в себе, они вместо того все еще смотрят на него как на явление. Вот эта-то неспособность к различению между человеком как явлением и человеком как вещью в себе и приводит разум догматиков к видимости противоречия. Пред разумом необходимо возникает вопрос: каким образом в тот же самый момент времени тот же самый поступок может называться совершенно свободным, если в то же время и в том же направлении он все-таки стоит под неизбежной физической необходимостью183. До тех пор пока не проведено различие между человеком как явлением и человеком как вещью в себе, вопрос этот остается неразрешимым, а противоречие необходимости и свободы — неустранимым. «Если определения существования вещей во времени,— говорит Кант,— признают за определение вещей в себе (так обычно и представляют себе), то необходимость в причинном отношении никак нельзя соединить со свободой: они противоречат друг другу»184. Более того, если в поступках человека, которые относятся к его определениям во времени, видят определения его не только как явления, но так же и как вещи в себе, то весь спор необходимости и свободы должен быть решен в пользу полного детерминизма. «Я не понимаю,— писал Кант,— каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, принадлежащие к существованию вещей в себе, хотят избежать здесь фатальности поступков»185. По Канту, для тех, кто не признает этой идеальности пространства и времени, «остается один только спинозизм, в котором пространство и время суть неотъемлемые определения самой первосущности, а зависящие от нее вещи (следовательно, и мы сами) не субстанции,

145

а только присущие ей акциденции» .

Но дело совершенно меняется, как только мы встанем на точку зрения критицизма и вместе с ним признаем, что время как трансцендентальная форма явлений должно быть отличаемо от существования вещей в себе. Тогда мы должны будем прийти к различению в человеке его эмпирического характера и характера умопостигае- мого. Тогда окажется, что для разумного существа, каков человек, возможны две точки зрения, с которых оно может рассматривать само себя и познавать законы приложения своих сил, т. е. законы своих действий: «во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия); во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру,— как подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не эмпири-

146

чески, а только в разуме»186.

Человек, согласно Канту, должен представлять и мыслить себя таким двояким образом, и это основывается — что касается первого случая — «на сознании самого себя как предмета, на который оказывается воздействие при посредстве чувств, а во втором [случае] — на сознании самого себя как мыслящего существа, т. е. как независимого в применении разума от чувственных впечатлений (стало быть, как принадлежащего к умо-

ч 147

постигаемому миру)» .

Вот эта-то возможность — рассматривать человека одновременно в двух отношениях: как звено эмпирического мира и как существо мира умопостигаемого — снимает, по Канту, противоречие между необходимостью и свободой. Различение между эмпирическим и умопостигаемым характером немедленно приводит, по его мнению, к убеждению, что «нет настоящего противоречия между свободой и естественной необходимостью одних и

148

тех же человеческих поступков... » С точки зрения Канта, противоречие между необходимостью и свободой есть не реальный факт, но всего лишь заблуждение теоретической философии; на самом деле противоречия этого нет: хотя утверждение свободы в тезисе антиномии и отрицание свободы в ее антитезисе относятся к одному и тому же предмету в одно и то же время, однако мыслят они этот предмет не в одном и том же отношении.

Таким образом, положение, что вещь, как явление принадлежащая к чувственному миру, подлежит известным законам, от которых та же самая вещь как существо само в себе независима, не содержит, как думал Кант, «никакого проти- воречия»151. По Канту, «...оба с виду противоположных друг другу способа находить безусловное для обусловленного... на самом деле не противоречат друг другу ... и один и тот же поступок, который как принадлежащий к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлен, т. е. механически необходим, в то же самое время как принадлежащий к причинности совершающего поступок существа, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру, может иметь в основе и чувственно не обусловленную причинность, стало быть, его можно мыслить как свободный поступок»187. «...На самом деле,—утверждает Кант,— никакого противоречия нет, если события и сам мир, в котором они происходят, рассматриваются (как это и должно быть) только как явления, так как одно и то же действующее существо как явление... имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всегда сообразна с механизмом природы...»15 Но даже по отношению к тому же самому событию — поскольку действующее лицо рассматривается как ноумен, т. е. как умопостигаемый предмет, не определяемый в своем существовании условиями времени, «оно может содержать в себе определяющее основание указанной причинности по законам природы, которое само свободно от всякого закона при-

154

роды» .

Итак, на вопрос, «существует ли противоречие между свободою и естественной необходимостью в одном и том же поступке»188, Кант отвечает разъяснением, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и поэтому закон этой необходимости не влияет на свободу, стало быть, и то и другое могут существовать независимо друг от друга и не препятствуя друг другу»189.

Отсюда следует, что вся антиномия необходимости и свободы «основывается лишь на видимости и что природа по крайней мере не противоречит свободной причинности»190. «Природа и свобода,— говорит Кант,— могут без противоречия быть приписаны одной и той же вещи, но в различном отношении: в одном случае — как явлению, в другом — как вещи самой по себе»191.

Если представить субъект свободы подобно прочим предметам как простое явление, то «нельзя избежать противоречия; ведь в таком случае одновременно утверждали бы и отрицали одно и то же относительно одинакового предмета в одном и том же значении». Но если относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу только к вещам самим по себе, то «можно без всякого противоречия признать оба этих вида причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять свободную причинность»192.

Тот же способ разрешения Кант применяет и ко второй динамической антиномии — антиномии случайности и необходимости. «Из кажущейся антиномии, лежащей перед нами, есть еще какой-то выход: оба противоречащие друг другу положения могут быть истинными в различных отношениях, а именно все вещи чувственно воспринимаемого мира совершенно случайны, стало быть имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также неэмпирическое условие, т. е. безусловно необходимая сущность»193. А так как, таким образом, сплошная случайность всех вещей природы и всех их — эмпирических — условий вполне согласуема с произвольным допущением необходимого, хотя и чисто умопостигаемого условия, то, следовательно, заключает Кант, «никакого настоящего противоречия между этими утверждениями нет,, и потому они оба могут быть истинными»1 '.

На этом мы можем закончить наш анализ динамической антиномии Канта. Из всего сказанного совершенно очевидно, что — вопреки заявлениям самого Канта — динамическая антиномия содержит в себе положительной диалектики ничуть не более, чем антиномия математическая. Разрешение обеих антиномий покоится у Канта на признании принципа противоречия — в самом безус- ловном его значении. Все кантовское объяснение антиномии построено с таким расчетом, чтобы — в конечном счете — доставить полное торжество закону противоречия. В первом — математическом — классе антиномий это торжество достигается объяснением, согласно которому противоречие в математической антиномии возникает лишь в силу того, что с самого начала в основу тезисов и антитезисов было положено противоречивое понятие. Таким образом, противоречие здесь имеет место, но не между тезисами и антитезисами, а лишь в исходном пункте. В связи с этим разрешение математической антиномии состоит лишь в том, что удаляют противоречие из исходной точки всего исследования, отказываются от попыток соединять противоречивые определения в одном и том же понятии. Иными словами, разрешение математической антиномии у Канта состоит в том, что тщательно восстанавливают попранные, как казалось вначале, права принципа противоречия.

Во втором — динамическом — классе антиномий торжество закона противоречия достигается иным путем. Если в математической антиномии призрак противоречия возникает, по мысли Канта, оттого, что противоречие по ошибке было положено в основу обсуждения трактуемых в антиномии космологических вопросов, то в динамической антиномии, согласно разъяснениям Канта, вовсе нет никакого противоречия! Иными словами, объяснение Канта сводится к доказательству, что так называемая динамическая антиномия по сути вовсе даже не есть антиномия! В динамической антиномии тезис и антитезис оба объективно истинны, но они вместе не образуют вовсе никакого противоречия, ибо мыслимый в них предмет мыслится в случае тезиса — в одном и в случае антитезиса — в другом отношении. Подлинное же противоречие может иметь место лишь в том случае, если противоположные суждения не только относятся в одно время к одному и тому же предмету, но, кроме того, еще и мыслят этот предмет в одном и том же отношении.

Таким образом, источником противоречий во всех антиномиях является, по Канту, не противоречивая природа самого предмета, подлежащего обсуждению, но исключительно субъективные ошибки нашего разума. В математической антиномии ошибка эта состоит в простой нечувствительности к противоречию. Здесь разум не замечает, что, предполагая мир как целое объектом теоретического исследования, он соединяет несоединимые определения в одном и том же концепте. В динамической антиномии ошибка разума, напротив, состоит в чрезмерной чувствительности к противоречию, в усмотрении противоречия там, где его нет и быть не может. И в том и в другом случае источник ошибок разума — в смешении мира явлений с миром вещей в себе.

В математической антиномии смешение это принуждало разум к попыткам соединить несоединимое, т. е. мыслить противоречивое понятие. В динамической антиномии смешение это пугало призраком несуществующего, мнимого противоречия.

Но и в том и в другом случае запрет противоречия оказался верховным принципом и масштабом для разрешения антиномий. Именно он раскрывает разуму глаза, показывая недопустимость противоречия в математической антиномии. И он же понуждает разум искать источник ошибки в антиномии динамической.

Итак, анализ антиномий закончился у Канта полной реставрацией метафизики. Задуманная как демонстрация объективной силы и объективного значения противоречий разума, трансцендентальная диалектика привела Канта к апофеозу закона противоречия — в самой точной его форме.

В свое время Гейне остроумно высмеял результаты кантовской критики. Дуализм знания и веры, эмпиризма и трансцендентизма, свойственный Канту, Гейне изобразил в комическом поступке Канта, возвращающего людям, по просьбе его старого слуги Лампе, все, что он сам отнял у них в своей критике.

Образ Гейне с полным правом может быть при- менён к характеристике кантовской диалектики. Раскрыв — в экспозиции антиномий — противоречивую природу разума, Кант в своем разрешении антиномий все усилия прилагает к тому, чтобы открытая им диалектика не была сочтена за выражение противоречий, объективно присущих бытию и познанию.

Однако было бы явной ошибкой думать, будто энергия, с какой Кант упорно отрицает возможность объективного существования противоречия, имеет источником одни лишь абстрактно-теоретические воззрения Канта. Нельзя слишком «логизировать» гносеологию Канта. Нельзя видеть в ней выражение одних только теоретических понятий, независимых от тех — практических — вопросов и интересов, которые побуждали Канта к его — весьма абстрактным по форме исследованиям, предрешая их конечный результат. Необходимо выяснить практические задачи, которыми руководствовался Кант в своих логических теориях и воззрениях.

Последнее основание кантовского учения об антиномиях лежит далеко за пределами «чистой» логики. И если данный выше анализ математической антиномии Канта показал, что — в разрезе гносеологии — Кант устранял противоречие посредством различения мира вещей в себе и мира явлений, то анализ антиномии динамической позволяет нам пойти дальше и объяснить практическую функцию, практическое назначение, практический смысл самого дуализма кантовской гносеологии. И вот, оказывается, Кант не мог признать объективной действительности противоречия не потому только, что метафизические предрассудки мышления препятствовали этому признанию. Скорее напротив: метафизическое воззрение потому и получило такую власть над мышлением Канта, что оно более всего соответствовало практическим тенденциям, практической установке философии Канта. А эта установка была направлена как раз на устранение капитального противоречия, еще с начала Возрождения смущавшего умы, противоречия знания и веры, науки и религии, научной философии и философии — прислужницы богословия.

Разрешение динамической антиномии, данное Кантом, полностью раскрывает основной практический интерес философии Канта. В этом разрешении знаменательна не только его логическая форма. Знаменательно не только то, что и тезисы и антитезисы антиномии Кант — с известной точки зрения — признает равно истинными. Знаменательно то, что тезисы и антитезисы — в глазах самого Канта — представляют противоположные интересы веры и науки и что противоположность эту Кант — во что бы то ни стало — хочет привести к гармонии, т. е. устранить само противоречие: «Я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было по крайней мере мыслить ее... иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму одного и того же действия (взятого в ином отношении)»: при этом условии «учение о нравственности и учение о природе остаются в своих рамках»194.

Те же соображения Кант применяет и к вопросам о бытии бога и о простой природе души. «Критическое» исследование этих вопросов устраняет, по мнению Канта, противоречие науки и веры. «Поэтому,— говорит он,— мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере»195.

Итак, спор науки и веры разрешается у Канта в пользу веры. В вере, основанной на независимом нравственном законе,— последняя опора кантовской философии. Над теоретическим разумом у Канта возвышается разум практический, над наукою — вера, над знанием — религия. Вера, утверждает он, не только не зависит от знания, она — выше знания, так как то, что для теоретического познания было только проблемой, от- крытым вопросом, она превращает — в убеждении практического разума — в твердую и непререкаемую достоверность.

Таким образом, дуализм явлений и вещей в себе не есть у Канта последняя и самодовлеющая истина. Назначение этого дуализма подчиненное и служит Канту для обоснования более глубокого дуализма — науки и религии, знания и веры. Сам Кант не скрывал, что руководящим началом его философии был не гносеологический дуализм вещей в себе и явлений, но религиозно- метафизический — природы и бога. По собственному признанию Канта, гносеологический дуализм его системы — вполне телеологичен и подчиняется задачам обоснования свободы и веры в существование бога. «В самом деле,— говорит Кант,— если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти... это неизбежно опрокидывало бы всякую свободу, если бы мы упорно настаивали на реальности явлений»164. Ибо в таком случае природа «составляет полную и самое по себе достаточно определяющую причину каждого события, а условие события всегда содержится только в ряду явлений, которые вместе с своим результатом необходимо подчинены закону природы»165. Наоборот: если мы считаем явления «лишь тем, что они суть на самом деле, а именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом по эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основания, не относящиеся к числу явлений. Однако такая умопостигаемая причина в отношении своей каузальности не определяется явлениями, хотя действия ее являются и таким образом могут быть определяемы 166

другими явлениями» .

Именно этот «трансцендентизм», религиозно-метафизический дуализм и был причиной того, что решение вопроса о необходимости и свободе оказалось у Канта — в последнем счете — антидиа- 164

Иммануил Кант. Сочинения в шести томах, т. 3,

стр. 480—481. 165

Там же, стр. 480. 166

Там же, стр. 480-481.

лектичным. Разделив мир свободы и мир необходимости, поместив свободу в умопостигаемый мир вещей в себе, а необходимость в царство природной каузальности, Кант оказался неспособным дать имманентную диалектику необходимости и свободы в пределах эмпирической природы человека. В сравнении с учением Спинозы кантовское учение о свободе — явный шаг назад. В то время как у Спинозы необходимость и свобода образуют действительное диалектическое единство, осуществляемое в эмпирическом мире имманентными силами эмпирического человека, у Канта, напротив, свобода реализуется не в эмпирическом мире, который целиком подчинен одной лишь необходимости, но в трансцендентном мире умопостигаемых сущностей. Иными словами, у Канта нет вовсе никакого диалектического единства и никакой реальной диалектики.

Уразумение практических основ кантовской философии объясняет нам и другие особенности диалектики Канта. Так, уже Гегелем был отмечен недостаток кантовской диалектики, состоящий в том, что у Канта число антиномий ограничено всего лишь четырьмя парами космологических тезисов и антитезисов. Однако, будучи совершенно правильной — в разрезе логико-диалектическом,— критика Гегеля не объясняет нам причины столь узкого объема диалектики Канта. Почему Кант нашел в составе теоретического разума только четыре космологические антиномии? Почему вся остальная область диалектической антитетики разума оказалась недоступной Канту?

На все эти вопросы не может дать никакого ответа одна лишь теоретическая критика философии Канта, хотя бы она, как критика Гегеля, исходила из содержательно-диалектических, но только формальных воззрений. Правильный ответ на этот вопрос может дать только анализ практических истоков и тенденций философствования Канта.

Анализ этот с полной ясностью вскрывает причины диалектической ограниченности Канта. Именно потому, что основной и центральной пробле- мой философии Канта было примирение, или согласование, науки и религии, природы и бога, внимание Канта привлекали лишь проблемы, в которых противоположность науки и веры выступала с особенной силой. Такими проблемами и были проблемы, на которые отвечают космологические антиномии Канта. При этом знаменательно, что противоречия, мыслимые в космологических антиномиях, Кант представлял не столько под углом зрения науки, сколько под углом зрения веры. Ведь с точки зрения мировоззрения Спинозы, например, вся диалектика необходимости и свободы развертывалась внутри одной и той же — эмпирической — области поведения человека, не нуждаясь для своего осуществления ни в каком трансцендентном добавлении. Напротив, именно с традиционной метафизически-теологической точки зрения свобода несовместима с необходимостью в пределах эмпирического мира, и для того, чтобы мыслить возможность свободы, необходимо, наряду с миром эмпирическим, мыслить еще мир трансцендентных, потусторонних сущностей. Необходимость рассматривать поведение человека в двойственном разрезе — эмпирической необходимости и метаэмпирической, сверхчувственной свободы — порождает видимость противоречия и заставляет искать примирения противоречия в мировоззрении метафизического дуализма. Таким образом, узость объема кантовской диалектики, ничтожный размер области разума, охваченной диалектическими противоречиями, целиком обусловлены направлением практических интересов Канта. И, конечно, наивной уступкой идеализму звучало бы утверждение, будто антиномии Канта были открыты в результате лишь отвлеченного теоретического интереса к противоречиям разума как таковым. Кант пришел к своему учению об антиномиях под давлением иных — практических — интересов, которые потребовали от него в первую очередь осознания и разрешения тех противоречий, которые с точки зрения традиционного религиозно-метафизического мировоззрения заключались в понятии свободы и в по- нятии целесообразности. В свете наших объяснений столь удивлявшая Гегеля и возбуждавшая в нем справедливый протест узость диалектической концепции Канта, приписывающей антино- мичность одним лишь космологическим понятиям, есть только выражение характерной для Канта сосредоточенности на практической проблеме свободы.

Отсюда совершенно понятно, почему Кант не заметил антиномичности, присущей всем вообще положениям и утверждениям мысли. Он вовсе не был заинтересован в их отыскании. Его ум занимала другая задача — устранить противоречие там, где оно грозило разрушить согласие науки и веры.

Однако, движимая указанными практическими побуждениями, мысль Канта при своем оформлении должна была получить опору в известных логических принципах и воззрениях. Она должна была принять форму абстрактного и принципиального логического воззрения. Наиболее удобной логической формой для реализации замыслов Канта оказалась метафизическая логика, усвоенная им в традиции вольфовской школы. Масштабу этой логики Кант и подчинил все свое «диалектическое» учение.