Исследование трансцендентального эмпиризма

«Разве восстанавливая религию, мы перестаем быть религиозными людьми? Превращая теологию в антропологию, ставя человека на место Бога, разве уничтожаем мы главное, т.е. место?»213.

Делез охотно настаивает на критическом предназначении философии:

«Философия как критика говорит о самой себе самое позитивное: труд по демистификации»214.

Но действительно критичных философов мало. Наиболее крупные философские произведения служат порядку, т.е. они расставляют все по своим местам, выстраивают все вещи по ранжиру, упорно распределяют качества между сообщниками, атрибуты — между субъектами. С целью установления иерархии они взывают к первому безгипотетическому Принципу: ранг каждого зависит от расстояния, отделяющего его от этого принципа. Таким образом, каждое из произведений по- своему постулирует предшествование единого многому. Редко кто из философов распределяет атрибуты анархически (при отсутствии всякого безгипотетического arche): такое распределение Делез называет «номадическим»215, и речь в нем не идет более о разделении между вещами совокупности сущего (о том, чтобы фиксировать за каждым его идентичность исключительной области), но об описании способа, каким вещи рассеиваются в «пространстве однозначного и неделимого бытия»216, способа, каким племя кочевников распределяется по тер- ритории, не разделяя ее между индивидами; каждый берет себе, сколько может, и наталкивается на границу лишь в той точке, далее которой данная территория не распространяется. Этим «распределением сущности и даже «безумия»»217 не управляет никакой высший принцип, никакое основание, никакая центральная инстанция.

Как видим, даже если философия является главным образом демистификацией, философы зачастую прибегают лишь к ложной критике и защищают порядок, власти, институты, благие нравы, т.е. все то, во что верит обычный человек. Действительно критичная философия — редкость, она соответствует, по Делезу, традиции, называемой «натуралистической» (в смысле враждебности ко всему сверхъестественному): ее наиболее значительные представители — Лукреций, Спиноза и Ницше.

Седентарное, т.е. оседлое, распределение — это мышление «классического» мира (мира, которому еще принадлежит романтический бунт). Такое мышление Делез называет «философией представления». Она подчиняется власти принципа тождества, следы которого обнаруживаются в итеративной приставке re- слова «representation» (представление)»218: все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), дабы быть вновь обнаруженным (re-trouve) в качестве того же самого; следовательно, в рамках данной философии неизвестное есть всегда лишь еще не признанное известное, узнавать означает вспоминать, вновь встречаться, вновь обнаруживать, уходить значит возвращаться и т.д. Различие как таковое также ускользает от этого рационализма. Различие между находить и вновь находить есть расстояние, отделяющее опыт от его повторения.

Делез разоблачает это смешение «понятия различия» с «просто концептуальным различием»219. Концептуальное различие есть различие в рамках тождества: например, специфическое различие в родовом тождестве. Понятие же различия якобЬі должно позволить мыс- лить не только различие в тождестве, но и различие между тождеством и не-тождеством. Теперь понятно, почему различие можно определить как «бытие чувственного»220. Понятие, как пишет Кант, есть представление о том, что имеется тождественного в многочисленных представлениях, которые сами могут вновь стать понятиями (общими представлениями) либо единичными представлениями (интуиция- ми). Подлинное различие — это не то различие, которое можно обнаружить между двумя понятиями (т.е. между двумя идентичностями), но различие, заставляющее мышление ввести различие в свои тождественности, особенность — в общие представления, точность — в понятия. Истинное различие есть различие между понятием и интуицией, между умопостигаемым и чувственным, между логикой и эстетикой. Итак, в своей «Трансцендентальной эстетике» Кант предложил философию различия, как ее понимает Делез, в той мере, в какой в ней можно усмотреть теорию чувственного, понятого как разнообразие («различное a priori», объект чистых интуиций). Однако Кант не пошел так далеко. Он осмыслил разнообразие a priori, т.е. то, что является общим для всех интуиций (темпоральная форма), он развил идею не-концептуального тождества, но еще не не-концептуального различия. Теория чувственности a priori по определению направлена на всякий возможный опыт: всякий опыт, каким бы он ни был, будет иметь место здесь и теперь. Но «Трансцендентальная эстетика» не занимается реальным опытом в его различии с просто возможным опытом221. Она ничего не говорит о различии между тем, что мы заранее, еще до того, как объект предстает перед нами, знаем о феномене, и тем, что мы должны узнать о нем aposeriori, тем, что мы никоим образом не могли предвидеть, предвосхитить или судить a priori. Она говорит о том знании, которым мы всегда заранее должны уже обладать, чтобы получить опыт, и которое мы вновь обнаруживаем в этом опыте; она не говорит о различии между представлением, данным заранее, а затем вновь обретенным, и собственно представлением. Такова, несомненно, глубина эмпиристского вопрошания: эмпирическое в опыте — это очевидно a posteriori, то, что называют «данным»222. Теория опыта, стало быть, неполна, если она не затрагивает его априорных условий. По Делезу, философия будет диалектической или эмпирист- ской в зависимости от того, понимается ли различие между понятием и интуицией (в кантовском смысле отношения к единичному существующему) как концептуальное или не-концептуальное. Правда, в этом случае делезовское выражение «понятие различия» представляется неудачным, ведь если есть понятие различия между понятием и интуицией, то существует и чисто логический переход от умопостигаемого к чувственному или от всеобщего к единичному223.