<<
>>

ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МАЙМОНА

Три черты характеризуют собою в общем философское учение Маймона: консциентизм, интеллектуализм и скептицизм. § 1. Консциентизм Маймона выражается в том, что сознание получает в его философии абсолютный примат.
Им все начинается и кончается. Нет ничего такого, что не являлось бы в той или другой форме его содержанием, чего нельзя было бы так или иначе разрешить в сознание — человеческое или 1 Учение Маймона получило впервые обстоятельное изложение лишь у Erdmann’a. См.: Die Entwickelung der deutschen Spekulation seit Kant. Bd 3. 1 Abth. S: 510 ff. Cp. также: Zeller. Geschichte der deutschen Philosophie. S. 472 ff.; Fischer K. Geschichte der neueren Philosophie. Bd 6. 3 aufl. S. 59 ff.; Wmdelband. Geschichte der neueren Philosophies. Bd 2. 3 aufl. S. 196 fT. Специальных работ о Маймоне очень мало: Witte. Salomon Maimon (1876); Moeltzner. Salomon Maimons erkenntnisstheoretische Verbessemngsvereuche der Kantischen Philosophie (1899); Rosenthal. Salomon Maimons Versuch tlber die Transcendentalphilosophie in seinem Verhaltnis zu Kants trauscendentaler Aesthetik und Analy- tik //Zeitschrift fiir Philosophie und philosophisch Kritik. 1893. Bd 192; Bock. Die ethische Anschauungen von Salomon Maimon in ihrem Verhaltnis zu Kants Morallehre (1897); Rubin. Die Erkenntnisstheorie Maimons in ihrem Verhaltnis zu Cartesius, Leibnitz, Hume und Kant (1897); Gottselig. Die Logik Salomon Maimons (1908); Wegener. Die Transzendentalphilosophie МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 305 Пожественное.1 Вне сознания не только ничего не существует, ио и ничто не возможно; ибо само понятие «вне» предполагает уже сознание как свою основу, есть лишь его разновидность, г. с. представляет собою некоторое отношение внутри сознания.2 Все возможные формы действительно существующего, возможного и необходимого, все образования познавательной способности, все предметы восприятия и ощущения, все цели и объекты волевого стремления суть не что иное, как определения, состояния, выявления и содержания сознания. Это последнее — «самое высшее родовое понятие, самая общая, а потому и самая неопределенная функция».3 Будучи таким неопределеннейшим началом и изначальнейшим исходным пунктом, оно в то же самое время наделено свойством абсо- шотной определимости; оно нигде не существует как таковое, но выявляется в каждом отдельном или определенном сознании и качестве его общего, родового условия.4 Само по себе, в щоей крайней неопределенности оно является продуктом реф- нексии над отдельными конкретными сознаниями.5 Приблизиться к нему значит отказаться ото всякого определения в прямом смысле этого слова, значит отмыслить все возможные тойства, все определенные качества; даже сознание субъекта и объекта должно быть элиминировано.6 Для сознания вообще нет, стало быть, вполне адекватного выражения, вполне соответствующего понятия. Из этого не следует, однако, того, что мы лишены всякого представления о сознании вообще.
Ибо представление о нем или понятие в широком смысле слова устанавливается как pin тем, что мы мыслим его себе как нечто предваряющее нос возможные определения и понятия. Так что в конце концов оно допускает некоторую определенность, а именно: будучи шито как единственное условие всех возможных родов определенного сознания.7. Оно есть то неопределенное X, которое определяется в лице а, Ь, с и т. д. и для которого вполне достаточным в широком смысле определением является указание на эту присущую ему неопределенность.8 Маймон указывает следующие разновидности этой общей родовой функции: ощущение, созерцание, представление, понятие, идея, воление, чувство. Первые три представляют собою различные стороны сознания чувственной данности. Ощущение 1 Тг. 204-206. 2 Тг. 309; Streif. 252 Anm. 1 Kat. 99; Log. 15, 401; Streif. 195. 4 Kat. 100, 143-144; Log. 243; Streif. 209. ’ Kat. 142 f. * Tr. 164-165, 193 f.; Log. 243 f. 1 Log. 244. " Kat. 143-144. есть элементарный качественный момент этой последней, нигде не существующий сам по себе и доступный только анализу рефлексии. В нем нет еще объективного содержания, и оно означает собою лишь отношение познавательной способности к субъекту.1 Восприятие есть данность, взятая со стороны ее качественной материальности и вне какого-либо пространственного и временного оформления, и состоит из многих ощущений. Оно тоже есть продукт рефлексии.2 Только созерцание представляет собою действительное и самостоятельное состояние сознания. В нем ощущения и восприятия даны во временных и пространственных связях. Созерцание — это живая и естественная данность; оно слепо и приносит с собою лишь пищу, необходимую для возникновения и развития высших функций сознания, обнаруживаясь в этом последнем как бы в виде толчка, побуждающего его к действию. Оно также лишено всякого отношения к предмету и является пассивным условием сознания этого последнего.3 Диаметрально противоположна сознательная функция понятия и идеи. Первое из них означает собою действенный синтетический момент познающего сознания: оно проясняет темноту ощущения, внутренно связывает разобщенные элементы восприятия и устанавливает законы внешне объединенных созерцаний. Понятие есть сознание основания, сознание того: почему? Тогда как созерцание представляет собою лишь сознание того: что? Как основной рычаг синтетической деятельности познания понятие является главным виновником предметности; более того, оно есть творческое начало этой последней. Только в нем и через него получает сознание свое отношение к объекту.4 Подобно понятию, и идея знаменует собою действенный момент сознания, но действенность ее уже не конститутивно-опреде- ляющая, а регулятивная: идея есть сознание задачи, стоящей перед познавательной способностью, перед понятием, а именно: задачи найти ко всякому «что» его «почему». Другими словами, идея есть сознание того, как надо мыслить и познавать, т. е. как надо работать в понятиях.5 Представление есть сознание данности, но не данности ощущений и восприятий, а данности предмета; оно предполагает уже деятельность понятия и есть данность после-синтетическая, в то время как созерцание есть данность до-синтетическая. Представление — это как бы второе издание созерцания, издание улучшенное и исправленное. В то время как созерцание порождается слепо ассоциативной деятельностью силы воображения, представление есть продукт деятельности воображения, всецело подчиненное руководству по- ' Streif. 196; WOrteib. 37; Tr. 27 (Г., 168, 419 f., 349 f. 2 Streif. 205, 207; Unteisuch. 134. 3 Kat. 173; Log. 39 ff.; Untereuch. 134 f. 4 Tr. 31 ff., 212 ff; Streif. 196; Log. 36 ff.; Kat. 168 ff. 5 Tr. 84 ff, 226 ff, 321; Log. 200 ff; Untersuch. 155 ff. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 307 питий.1 Что касается остальных функций сознания, то они как шковые означают собою тоже примитивные черты сознания во- шиие: активность и эмоциональность. В жизни же сознания они изменяются и дифференцируются в зависимости от только что перечисленных разновидностей познающего сознания. Более чувственные состояния познания сопровождаются и более чув- | | пенными формами эмоционального и волевого сознания; наоборот, акты высшей способности познания своими сопровож- питаями имеют эмоционально-волевые состояния интеллекту- 1 ШЫЮГО характера.2 Все эти функции сознания вообще находятся в самой ice.пой связи друг с другом и отделены друг от друга могут пить только искусственно, путем рефлексии.3 В их живой еинзи впервые находит свое осуществление то, что обычно называется предметом. Предмет есть синтез различных сторон ими элементов познавательной деятельности сознания вообще, окрашенный в тот или иной эмоционально-волевой цвет.4 При ном особенно важной является взаимная, неразрывная связь между сознанием данности и сознанием объективного единства (понятия). Сознание данности, т. е. созерцание, всегда имеет и ниду деятельность мышления, превращающего доставляемую ему данность в реальный предмет; косвенным образом, стало пить, оно имеет в виду и самый этот предмет в его будущем осуществлении. В свою очередь сознание объективного един- етна, т. е. понятие, имеет всегда в виду какую-либо данность кик материал своей деятельности, как случай своего проявлении, долженствующий быть им превращенным в обмысленный, I с. реальный предмет.5 Этим с полнейшей очевидностью покрывается вся внутренняя мнимость пресловутой вещи в себе и вся философская бессмысленность ее понятия. Вещь в себе есть данность, взятая затуманенным игрой воображения рассудком так, как будто она была бы уже обмысленным предметом. Это — самообман сознания, а не какой-либо дей- е гвительно неведомый источник его познавательной деятельности.6 Предположение какого-то внешнего сознанию фактора, аффинирующего его таинственным образом, заключает в себе eontradictio in adjecto. Ибо для того чтобы дать себе ясный отчет в его общей сущности, хотя бы только со стороны его вффицирующей деятельности, необходимо встать вне сознания и уловить момент воздействия этого фактора на сознание независимо от самого этого процесса его уловления. Иначе 1 Streif. 195 f., 211, 239; Tr. 30 f., 349 f.; Untersuch. 59. ' Untcisuch. 233 ft; Streif. 101 t, 132. 1 1я8. 175 f. 4 Strcif. 196, 206. ' Kat. 168-176; Log. 36-40. " lx>g. 241 f., 319 f., 370. 308 Б. В. ЯКОВЕНКО нельзя учесть того, что приходится на долю сознания и что доставляется извне, т. е. в самом процессе аффицирования нельзя открыть момента, означающего собой независимую от сознания вещь в себе. Стать же вне сознания невозможно, ибо всякая точка зрения есть функция сознания.1 Стало быть, и вещь в себе есть момент самого сознания. Но именно потому она является contradictio in adjecto, так как представляет собою такое порождение сознания, которое не хочет помнить о своем происхождении. Так называемый здравый рассудок, т. е. повседневная работа мысли, руководимая силой воображения, изобилует такими предрассудками и самообманами.2 В тот момент когда чувственные состояния сознания ждут своего рационального истолкования в понятиях рассудка, вдруг подвертывается воображение, захватывает в свои руки поле действий, усыпляет обилием своих образов рассудок и затем полновластно хозяйничает в его царстве, пользуясь его формами и принципами по своему произвольному усмотрению. Перед сознанием вырастает тогда картина внешнего, независимого от него мира; сознание попадает во власть самосо- зданной им иллюзии; над ним повисает умственный мрак, содеянный его же собственными руками. «Созерцание предмета не значит созерцание предмета вне сознания. Это — бессмысленно. Красный цвет, например, есть созерцание. Но что при этом созерцается? Вещь, вне сознания находящаяся, которая становится в сознании красной, — явная бессмыслица! Склонность так объяснять себе созерцание основывается на легко понятной иллюзии силы воображения. В созерцании красного цвета не созерцается ничего, кроме красного цвета. Раз созерцание должно иметь отношение к предмету вне себя, то это не значит, что оно имеет отношение к предмету вне сознания; оно относится к предмету сознания, который, однако, не есть созерцание, а какая-либо другая функция сознания. Созерцание относится к мышлению, подобно тому как это последнее к созерцанию. Созерцание есть объект мышления, т. е. такой объект, который мышлением превращается в мысленный объект. Этот мысленный объект, в свою очередь, есть объект созерцания, т. е. такой объект, в лице которого этот мысленный объект созерцается... Предмет созерцания белого цвета есть, стало быть, мысленный объект, сахар, подобно тому как объект мышления (синтеза) есть созерцание белого цвета».3 Итак, сознание вообще самодов- леюще и вездесуще. В его деснице находит свое убежище все сущее, все совершающееся. Вещь в себе — вымысел разгулявшегося воображения, уродливый продукт неясного сознания. 1 Log. 119, 128, 142; Untersuch. 93. 2 Untersuch. 56 f.; Streif. 232; Log. 302. 3 Kat. 173-174. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 309 К действительности ее нет и не может быть, ибо все интра- ппнательно. Сохранить за нею хоть какой-нибудь смысл возможно лишь в том случае, если предоставить ей какую-нибудь пиутренно-сознавательную функцию, т. е. очистить от ее исторической роли. Таковы два главных результата того феноменологического анализа, на основании которого построен млймоновский консциентизм. § 2. Интеллектуализм Маймона находится в узах тесного родства с его консциентизмом и сказывается в его твердом убеждении, что всем сущим управляет разум (человеческий или божественный), что в разуме лежит и последний критерий, и последнее мерило всякого познания, что разум является основной функцией, даже сущностью, человеческого духа. Это убеждение красной нитью проходит через всю жизнь и все философское творчество нашего мыслителя. Свое первое и уже вполне определенное выражение оно находит в том рационалистическом истолковании еврейской религии, которого достигает Маймон еще на заре своей жизни своими собст- иенными усилиями. Он отвергает решительно все туманно- нллегорические представления Талмуда и Каббалы, отвергает слепое преклонение перед буквой и обрядностью раввинизма и стремится восстановить религию отцов своих в ее первичной и разумной естественности. «Меланхолическая и мечтательная религия, — так повествует он нам о первых шагах своего духовного развития, — мало-помалу превратилась в религию разумную; место рабского служения Богу заняло свободное развитие познавательной способности и нравственности; а условием истинного счастья мною было признано совершенство».1 «Мы предназначены к тому, — говорит он в другом месте, — ч тобы достигать совершенства путем познания Бога и подражания его поступкам. Молитва есть лишь внешний признак познания божественных совершенств и, как внешний результат такого познания, имеет значение только для простого человека, который сам по себе не в состоянии дойти до такого познания... Мы же, постигая саму цель молитвы и будучи в силах достичь ее непосредственно, не имеем более нужды в молитве; она является для нас излишним придатком».2 «Моя религия повелевает мне ни во что не верить, а только мыслить истину и совершать добро».3 Утвердившись на этой точке зрения после долговременного углубления в замечательное творение Май- монида «Морэ Невохим»,* Маймон достигает чисто современной рационалистической формулировки существа релитии своего народа. Все наслоения фантазии, символики и темных чувственных образов уничтожаются им в угоду сухим 1 Lebensb. II. 2-3. 2 Lebensb. I. 196-197. ' Witte. Salomon Maimon. 1876. S. 39. 310 Б. В. ЯКОВЕНКО систематическим выкладкам рассудка. Религия уступает, таким образом, в душе Маймона свое место философии; философия же вырастает из непреоборимой потребности интеллекту- ализировать религиозное понимание мира. Религию веры сменяет последовательная и непоколебимая религия разума, о которой Маймон заявляет повсюду.1 Он не устает клясться в своей «любви к истине».2 Он ни на минуту не прекращает своей проповеди облагораживающего и даже обоготворяющего влияния познавательной деятельности. «Я признаю за человечеством только один интерес, — интерес к истине».3 «Высшая цель человека — познание истины».4 «Нет ничего более важного для человека в делах развития его познания, улучшения его морального характера и содействия его счастью, как познание самого себя».5 Уклонение от разума и следование иным побудительным мотивам, например указаниям силы воображения, есть осуществление царства сатаны, содействие победе Аримана над Ормуздом, гибель истины и добра.6 Этот безграничный интеллектуализм проявляется у Маймона главным образом в двух направлениях. Во-первых, в его глазах способность мышления если не вытесняет, то совершенно заслоняет собою все иные способности духа и сознания. Она оказывается центром, источником и завершением духовной жизни; все остальное обладает только вторичным, производным значением. Дело доходит до того, что «сознание вообще» обозначается как «знание вообще»,7 даже как «мышление вообще».8 «Нетрудно показать, — говорит Маймон, — что все человеческие побуждения, поскольку человеческие, могут быть разрешены в единую потребность мышления... Все человеческие занятия как таковые суть более или менее мышление».9 «В новое время люди постигли, что свободная воля есть не что иное, как сам разум, и что этот последний должен 1 В этом отношении чрезвычайно харастерен ответ пастора, к которому Маймон обратился с просьбой перевести его в христианство и которому откровенно поведал свой взгляд на религию. «Вы слишком философ, чтобы быть христианином, сказал ему пастор. Разум господствует в вашей душе, а вера должна с ним сообразоваться. Вы смотрите на тайны христианской религии, как на басни, а молитвы ее рассматриваете просто как законы разума. Я не могу сейчас быть доволен вашим религиозным признанием» (см.: Witte. Salomon Maimon. 1876. S. 39). Историями и анекдотами из интимной жизни Маймона, а равно и его афоризмами, показывающими всю глубину проникавшего его дух интеллектуализма, переполнена книжка S. J. WolfFa «Maimoniana oder Rapsodien zur Charakteristik Salomon Maimon’s, aus seinem Privatleben gesammelt» (1813). 2 Streif. 187, 220, 242; Lebensb. II. Vorrede 3; Log. 298. 3 Streif. 187 f. 4 Lebensb. II. 150. 5 Wolff. Maimoniana... 1813. S. 143. 6 Tr. 302. 7 Kat. 99. 8 Tr. 16. 9 Tr. 1. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 311 определять собою не только отношение средств к цели, но и I имую эту конечную цель. Основоположения морали, поли- 1И к и, даже вкуса, должны носить на себе печать разума, если кии.ко они предназначаются иметь какое-либо употребление».1 II полном соответствии с этим взглядом Маймон набрасывает ц(нцую схему своей морали и своей эстетики. Мораль рас- | матривается им без колебания как практическое или при- ишдное развитие трансцендентальной философии.2 Это как iii.i >тика мышления. Красота определяется им как наибольшая согласованность между проявлениями рассудка и проявлениями продуктивной силы воображения/ так что эстетика становится чем-то вроде эстетики мышления. Наконец, религия, I с. эмоционально-волевой культ веры, превращается им в односторонний, сухо интеллектуалистический культ разума. Во-вторых, в атмосфере познания и его действий Маймон наделяет безусловным регулятивным приматом чистую дея- к'мьность мышления. Он признает три вида познания: познание апостериорное или эмпирическое, познание априорное ими формально-материальное и познание чисто априорное или чисто формальное, чисто мысленное.4 Первое является продуктом обработки силой воображения эмпирических воспри- нтий, данных в чувственном созерцании. Эта обработка совершается согласно законам ассоциаций, заключает в себе минимум мышления, и1рающего здесь роль вспомогательного средства, и отличается смутностью и неустойчивостью своих представлений. Апостериорные познания приблизительны, только вероятны и в своем существе не продуманы, не поняты и не приведены к законообразной необходимости. Что сахар е.падок, что солнце растопляет воск, что огонь в печке приносит е собою тепло, — все это привычные обобщения, удобные в практической жизни, но лишенные всякой теоретической ценности. Они не показывают своих оснований. Поэтому, собственно говоря, никакого эмпирического познания и не существует; в этой сфере имеются только умственные привычки, умственно-практические обыкновения, о законах же здесь нет и речи.5 Априорное познание есть результат мысленной обработки априорно данного материала. Материал этот хоть и чужд мышлению и не является его собственным продуктом, но по своей формальной природе родствен мыслительному акту и поддается мысленному учету. Мышление в состоянии конструировать из него необходимые образования, вполне аде 1 Tr. Vorwoit. 1 Untersuch. 247, 251, 273. ' Streif. 80, 101 f. 4 Tr. 168 ff., 420 f.; Untersuch. 166 ff. 5 Tr. 70 ff., 107 f., 223 ff., 260 ff, 370 ff; Kat. 161 f„ 166 f„ 231 f.; Untersuch. 141 f., 11 IK 371. 312 Б. В. ЯКОВЕНКО кватные его требованиям. Сила воображения, исполняющая работу такого конструирования, находится при этом в полном подчинении у способности мышления. Что прямая есть кратчайшее расстояние между двух точек, что углы при основании в равнобедренном треугольнике равны, что гипотенуза меньше суммы двух катетов — все это необходимые, ничем не поко- лебимые и объективные истины. Их доказательство заключается во всегда возможной их мысленной реконструкции, при которой материал возникает одновременно с мысленной его обработкой и непосредственно оказывается ей адекватным.1 Наконец, чисто априорное познание представляет собою порождение самого мышления. Здесь все определяется мыслительным актом, и обработка и ее материал. Здесь нет никакой надобности в деятельности силы воображения. Рассудок несет здесь все обязанности, исполняет все должности, создает все элементы. Что одному и тому же предмету нельзя одновременно приписывать двух противоположных свойств, что всякая причина имеет свое следствие и vice versa,2 что всякое явление имеет свое основание, — все это истины не только абсолютно непоколебимые, но и совершенно не нуждающиеся для обоснования своей очевидности в каком-либо данном мышлению априорно или апостериорно материале или в какой-либо образной (хотя бы априорной) конструкции. Они имеют непосредственную и самодовлеющую значимость.3 Этот последний вид познания Маймон считает абсолютно идеальным. По его мнению, задача и цель познания — осуществлять поелику возможно чисто априорное мышление, постепенно все более и более сужая сферу других форм познавательной деятельности и тем очищая познание от вредных влияний со стороны чувственной данности и силы воображения в пользу нераздельной власти рассудка. В связи с этим проявлением чистого интеллектуализма стоит у Маймона провозглашение примата формы над материей. Форма есть закон познания, внутренний критерий его деятельности.4 Чем дальше пролагается в познании главенство формы, тем кристальнее познание, тем больше в нем необходимости, тем глубже ухватывается существо объективного, и вместе с тем свободнее становится познавательная деятельность, безграничнее ее захват, крепче ее уверенность.5 Форма есть закон происхождения познания, принцип его порождения автономным действием чистой мысли. В противоположность этому материя есть утверждение брутальной, смутной фактич- Тг. 19 f., 55 ff., 168 ff.; Untersuch. 167 f.; Kat. 254. [наоборот (лат.)) Tr. 56 ff., 168 ff., 359 f., 420 f.; Untersuch. 168 ff. Tr. 32 ff, 169 f., 421. Kat. 252 f.; Streif. 72. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 313 мости, есть признак ограниченности и субъективности познании. Путь познания идет прочь от нее, как от царства сатаны и соблазна.1 И основным требованием познания является тре- Поиание превращения всей наличной материи в отношения формы. Это же достижимо лишь путем чисто аналитического мышления. Синтез всегда заключает в себе некоторую темную, чуждую чистой мысли подоплеку, некоторое основание, лежи шее вне чистого мышления.2 И в этом смысле он несовершенен.3 Повсюду, где только возможно, синтез должен быть ш меняем анализом, а многообразие синтетических познаний | иодимо к малочисленным аналитическим принципам. Предельным пунктом в этом отношении будет приведение всего содержимого человеческого познания к одному-единственному понятию.4 Но этот предел бесконечно отдален и достижим юлько для сверхчеловеческого рассудка. Characteristica genera- lis — предмет постоянных интеллектуалистических мечтаний Маймона, являясь в его глазах полнейшим осуществлением такого аналитизма, представляет собою лишь идею, к дейст- иительному выполнению которой человеческий ум может приближаться, но осуществить которую он не в силах.5 § 3. Скептицизм Маймона стоит в самой тесной связи с его интеллектуализмом. Он сказывается, с одной стороны, и глубоко идущем недоверии к фактической наличности необходимого и объективно-научного познания, а с другой — н чрезвычайном сужении юридической компетенции чистой научности вообще. Предъявляя энергично научному познанию нопросы: quid juris? и quid facti?,6 Маймон подрывается под самые его основания, расшатывает самые крепкие его устои и в конце концов не оставляет в полную собственность научности ни клочка конкретной плодоносной почвы. Дух сомнения проносится у него по всем областям научного знания, оставляя по себе на месте цветущих долин естествознания, математики и философии омертвелые пустыни. Действительно! Так называемое естественнонаучное познание не удовлетворяет ни вопроса quid jurist, ни вопроса quid [actP. Если даже и предположить фактическую наличность необходимых эмпирических познаний (каковыми только и могут быть истины естествознания), то лежащую в их осно- напии необходимость придется признать субъективной и недостаточной, ибо познания эти не дают ясного представления о происхождении и сущности своего материала, т. е. осущест 1 Worteib. 162-163; Streif. 36; Тг. 302, 414-415, 436-437; 443. 2 Kat. 100; Tr. 178. 1 Tr. 64-65, 183, 419. 4 Tr. 198. 5 Tr. 296 ff. 4 [как оправдать и no какому факту!] 314 Б. В. ЯКОВЕНКО вляют собою совершенно безотчетное применение мыслительной деятельности к чему-то чуждому и от нее независимому. Как возможно такое применение? Что оно значит? Где его руководящие принципы? В чем его подлинное основание? Естествознание не дает на это никаких ответов и поэтому бессильно перед юридическим скептицизмом. Пусть в его лице находят свое фактическое применение безусловные истины математики и философии! Это ничему не помогает. До тех пор пока применение это не оправдано самим мышлением и не сделано объективно-необходимым, фактические истины опытного познания останутся субъективными, т. е. в конечном счете произвольными и сомнительными истинами.1 Однако естествознание несостоятельно не только юридически, но и фактически. В действительности нет никаких необходимых эмпирических познаний. Все то, что обозначается этим именем, представляет собою продукт деятельности силы воображения, ассоциирующей по произволу различные данности. Там, где ассоциированность определенных данностей повторяется часто, создается иллюзия объективной связи, необходимого познания. Естествознания как подлинной науки, стало быть, совсем не существует, это — простой агрегат умственных привычек, высоко вероятных обобщений. Его деятельность очень полезна практически человеку, но о теоретической, чисто научной ценности здесь не может быть и речи.2 Математическое познание, не в пример естествознанию, обладает безусловной фактичностью. Более того: оно представляет собою в известном смысле единственный факт необходимости познания.3 Все математические познания допускают конструкцию, т. е. непосредственно конкретное употребление, в своей единичности вполне достаточное для обоснования их фактической очевидности. В математическом познании познающему уму родственны не только операции над материалом, но и самый этот материал, состоящий из обусловливающих всю познавательную деятельность ума форм данности, пространства и времени. «Все математические понятия одновременно и мыслятся нами, и осуществляются в априорной конструкции как реальные объекты».4 Здесь материал, стало быть, не приносится уму как бы откуда-то извне, а существует в нем самом и одновременно с его формами; даже более того: он сам оформлен. Осуществление форм и доставление материала здесь совершается одним и тем же актом. В этой своей фактической очевидности математическое познание уподобляется божественному позна- 1 Тг. 62 ff., 186 f., 192 f: 2 Tr. 72 ff; Streif. 53, 192 f., 204. 3 Tr. 61 ff, 337, 363; Streif. 15; Kat 230 ff. 4 Streif. 20. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 315 иию.1 Но это значит лишь то, что математическое познание имеет однородное с божественным познанием отношение к познающему субъекту; это не означает еще его юридического оправдания. И действительно, перед лицом вопроса quid juris? и оно немо, а его необходимость сразу же обнаруживает свой внутренний субъективизм.2 «Истинность математических аксиом властно встает перед нами, но остается для нас совершенно непостигнутой...».3 «Хоть факт и остается несомненным, по возможность его продолжает быть необъяснимой».4 Хоть математика и есть единственная сфера познания, где фактически совершается переход от общего к частному, где фактически происходит применение мышления к отдельным предметам (например, математическим фигурам или числам),5 тем ме менее юридического оправдания этому не дает и она. Как возможно применение чисто мысленных форм к математическому материалу, к чувственной, хотя бы и формальной данности? Где основание такого применения? В чем его источник п внутренний двигатель? В чем принцип его происхождения? Нее эти вопросы обрекают математическое познание на чисто субъективную необходимость, на чисто человеческую научность. Только для чувственно-ограниченного ума (а таков именно наш) оно обладает самодовлеющим значением; для ума же свободного от такого ограничения или для мышления, руководствующегося только своими собственными принципами и не признающего никакой данности, оно просто случайно, а его значимость лишь ассерторична; аподиктическая достоверность и объективная необходимость ему не по плечу.6 С точки зрения чистой и самодовлеющей научности, чуждой всякой чувственности и всякой силы воображения, значит, сомнительно и оно. Тем сомнительнее и произвольнее, стало Пить, применение математического мышления к эмпирическому материалу естествознания или в наше время так называемое математическое естествознание.7 Совершенно особенно в глазах Маймона положение третьей научной области, т. е. философского познания. На вопрос quid juris? здесь приходится отвечать решительным «да», а на вопрос quid factp. — столь же решительным «нет». Философия по задаче своей является наукой о чисто априорном мышлении, т. с. наукой о науке; наука же, будучи взята в своем подлинном значении, нигде не дана, ибо даже математика в конце концов Streif. 20. Tr. 61 fT., 112, 169, 175, 185, 355, 406. Worterb. 164. Tr. 60. Tr. 406; Streif. 14. Tr. 185. Log. XXXIII. 316 Б. В. ЯКОВЕНКО ненаучна; другими словами, наука представляет собою лишь идею познавательной деятельности, лишь чистую возможность познания, а совсем не какой-либо реальный предмет.1 В таком случае философия трактует только об идее или возможности научного познания, занята изложением существа науки в ее возможности, а не в ее действительности, и основной ее вопрос гласит: как возможно чистое необходимо-объективное научное познание?2 Ограничившись рамками такой задачи, философия оказывается юридически вполне правомерной, так как не имеет дела ни с какой данностью, весь свой материал черпает из чистого мышления и, стало быть, в состоянии указать внутренний закон каждого своего образования. Но это обходится ей недешево: это лишает ее всякой фактичности. Ибо, ставя себе задачу быть наукой об идеальной научности и повсюду доставлять себе материал своими собственными силами, она сама оказывается идеальной наукой, знаменующей только идею, задачу, пограничный пункт, и нигде еще не выполненной;3 более того, она олицетворяет собою самый идеал научности вообще, идеал чисто априорного и совершенно самоотчетного мышления.4 Это — не наука как некоторое целое познавательных актов, а, «скорее, чисто интеллектуальная тенденция», стремление к единству в атмосфере познавательной множественности, философствование.5 Собственно говоря, философии как таковой нет; имеются только философы, добивающиеся ее как высшей божественной мудрости,6 и потому же самому она — повсюду там, где осуществляется подлинное постижение, действительное познавательное преодоление какого-либо материала, т. е. некоторое приближение к идеалу чистой научности, — будь то в сфере так называемых философских дисциплин, математики, естествознания или даже простого жизненного опыта.7 Если философские познания выделены в особую познавательную группу, то только потому, что в них человеческий ум более всего и чаще всего приближается к идее априорного мышления. На самом же деле ни одна философская дисциплина не осуществляет философии, а есть лишь наибольшее приближение к ней как такой идее.8 Философия есть идея об идее, возможность о возможности, или же идея идеи, и возможность возможности. Она — идея всесовершенного и всенеобходи- мого опыта; она — само божество, определяющее собою все 1 Streif. 12, 98. J Streif. 4, 13, 55; Log. XIX, XXXV, XLVII, 38; Kat. 118 ff. 1 Kat. 118 ff. 4 Streif. 222. 5 Kat. 123; Streif. 221-222; Log. XXXV. ‘ Kat. 123. 7 Kat. 121 f., 129; Streif. 222. 8 Streif. 222. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 317 ш тильное.1 По отношению к философии человеческий ум, шким образом, осужден постоянно балансировать между Сцил- иой несуществования и Харибдой неправомерности. Метафишка как «наука о вещах в себе», т. е. как «совершенное мотание явлений»,2 есть порождение божественного разума и доступна человеку только со своей чисто формальной стороны, только как идея. Формальная логика, получающая в человеческом уме хоть и отвлеченное, но все же фактическое существование, уже заключает в себе юридически недопустимый момент: отнесение мышления к данности вообще. Трансцендентальная философия, представляющая собою в совокупности с математикой область необходимых в глазах человеческого ума познаний, предполагает вполне определенные формы чувственной данности: пространство и время,3 и перед и и ном вопроса quid jurist! обнаруживает свои скрытые субъек- шино-случайные основы. Наконец, практическая философия, шнятая применением формы и принципов формальной логики и трансцендентальной философии к эмпирическому материалу, не только неправомерна, но и не существует фактически как пыражение научности, ибо способна лишь на вероятные, при- гшизительные и совершенно субъективные обобщения. Отсюда непо, что философия означает собою постоянное применение скептического метода в познании, т. е. постоянное сознание недостаточности достигаемого и недостижимости достаточного.4 Итак, человеческий ум не имеет в своем распоряжении ни единого твердого пункта, никакого надежного убежища. Во иеех своих владениях и во всех своих действиях он доступен последовательному скептицизму. Даже в наилучших своих укреплениях — в чистой математике и в чистой философии — он не обезопасен от нападения скепсиса. Ибо первой не кнатает полного оправдания, а вторая в своих подлинных проявлениях лишена всякой действительности. При таком основном убеждении вполне понятно, почему Маймон не дал системы и всю умственную жизнь свою провел в исканиях и Оорьбе... со своим собственным скептицизмом.
<< | >>
Источник: Б.В.Яковенко. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ. 2000

Еще по теме ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФСКОЙ КОНЦЕПЦИИ МАЙМОНА:

  1. ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ САЛОМОНА МАЙМОНА
  2. 2 Каковы основные черты философского мышления?
  3. 2. Основные концепции философского осмысления общества
  4. 2. Основные концепции политико-философской мысли.
  5. 1. Общество как проблема философии. Основные философские концепции общественной жизни.
  6. 1. Понятие, структура и основные концепции цивилизации в истории социально-философского знания
  7. ПОЛОЖИТЕЛЬНЫЕ ЧЕРТЫ ФИЛОСОФСКОГО ПОЗНАНИЯ
  8. 2. Характерные черты русской философской мысли
  9. 1.1. ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЧЕЛОВЕКА. ЭВОЛЮЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
  10. 1.1. Философские концепции человека. Эволюция представлений о человеке в истории философской мысли
  11. § 2. Основные черты мышления
  12. 11. Основные черты зарубежных конститу-ций.
  13. III. Основные черты политического порядка
  14. Основные черты китайской культуры
  15. МАЙМОН, ЕГО УЧИТЕЛЯ, СОВРЕМЕННИКИ И ПОСЛЕДОВАТЕЛИ