«Различные формы философствования и различные, нахо- ишциеся от них в зависимости мнения и системы, свое ос- моиание имеющие в первичной общей конституции человеческого духа, циркулируют в философском мире одновременно и но все времена сохраняют внутреннее самотождество (ос- пншяя в стороне некоторые изменения второстепенного характера)».1 Это как бы категории философского творчества.
II каждый действительный представитель последнего, каждый нействительный носитель философского синтеза, каждый сожитель нового философского учения неизбежно должен пройти школу всех этих категорий, сознательно или бессознательно иережить все основные разновидности философского духа, прежде чем он выступит самостоятельно и тем выявит новую, небывалую еще категорию философствования. В его лице умственная традиция служит инстинктивной (по большей части) базой для его собственного оригинального творчества, а но последнее является необходимым пополнением, новым шагом на пути усовершенствования такой традиции. Выявляя и споем творчестве новую философскую категорию, каждый такой мыслитель полагает вместе с тем свое учение в основание исего дальнейшего процесса философского развития, будучи сочнательно или бессознательно предполагаем каждым из по- снедующих вождей философствования со стороны его умственных деяний. И едва ли не лучшим примером такой сознательно- бессознательной конститутивной связи с прошлым и будущим философского мышления является философская концепция Маймона. Несмотря на слабое знакомство этого последнего с историей философии, его философствования насыщены лучшими идеями всех эпох и тесно связаны самыми интимными нитями со всеми классическими системами философского незнания. С другой стороны, несмотря на полное забвение философской деятельности Маймона, его внутренно-консти- тугивное влияние бессознательно распространяется не только на классические системы немецкого идеализма, но и на многие другие выдающиеся философские учения XIX столетия. Это негко можно показать даже кратким сопоставлением. § 1. а) В своем метафизическом учении об идеях Маймон ннляется прямым учеником Платона. «Наше мыслящее существо чувствует себя гражданином интеллигибельного мира».2 •«Идея — не сон, а, скорее, божественное внушение».3 Истина, 1 Streif. 32. 2 Тг. 338. 3 Тг. 327. 360 Б. В. ЯКОВЕНКО красота и добродетель «суть неделимые единства... Они принадлежат к интеллигибельному миру, а в чувственном мире лишь как бы отображаются (при определенных условиях)».1 «Не предполагает ли эта тайна нашей сознательной способности такую познавательную способность, которая в своем изложении не индивидуальна, как наша, а специальна, совершенна, адекватна, от которой наша способность получает свое происхождение и с которой она соединена во всех своих действиях? И не является ли платонизм, в таком случае, вполне основательным?».2 Подобно Платону, Маймон считает высшим познанием формально-идеальное, философское, т. е. познание единства во множественном; подобно Платону, он признает эмпирическое познание за мираж, самообман, иллюзию, продукт деятельности силы воображения; подобно Платону, он выдвигает в качестве единственного фактически осуществимого человеком совершенного познания математику, утверждая, что человеческий ум приближается в математическом мышлении к Богу;3 подобно Платону, он примиряет форму с материей, подлинную реальность с иллюзией через посредство третьего элемента, который формулируется им в отличие от платоновского космологического принципа мировой души трансцендентально, как сознание вообще или реальное мышление; подобно Платону, наконец, основным методом метафизического мышления он берет диалектику, понимая ее как бесконечный анализ4 и только в этом методе находя гарантию против антиномии формы и материи, т. е. против дуализма. Ь) С Аристотелем роднит Маймона, во-первых, его учение о материи как определимом и формах как ее определениях,5 причем процесс определения обрекается на бесконечное приближение к своему завершению. С Аристотелем едино- мыслит Маймон и в своем представлении бесконечного рассудка одновременно и как творческого, динамического начала, сосуществующего со своими творениями в акте их созидания, и как самостоятельного, сверх эмпирического мира, законченного в своем бытии и отграниченного от эмпирической мнимости своей чистотой и интеллектуальностью, т. е. как своего рода уоцац votiaeax;.6 Равным образом Аристотель повторяется Маймоном в многочисленных деталях его учения о категориях и его этики, особенно в отделе о добродетелях.7 Untersuch. 258, 303. Untersuch. 129. Streif. 36. Streif. 34. Kat. 248 f. Lebensb. II. 103; Untersuch. 258; Tr. 327. [мышление мышления (греч.)] Kat. 1-90; Untersuch. 278-352. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 361 с) Глубокую внутреннюю, им самим не сознанную связь имеет Маймон с Филоном и Плотином, такими представите- ||ими патристики, как Климент Александрийский, Ориген, итщо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, и такими предста- митслями схоластики, как Ансельм или Абеляр, т. е. с мыслителями, послужившими или краеугольными камнями, или философскими коррективами в деле установления учений Каб- 1НШЫ или Маймонида, на которых Маймон воспитал в себе философский смысл и углублением в которые составил себе ииолне определенное философское credo. Убедиться в этом нетрудно из той формулировки, которую дает Маймон философской системе каббалистов: «Бог предваряет мир не по иремени, а по своей необходимой сущности, являясь условием мира. Все вещи должны быть зависимы от него как от их причины и со стороны их сущности, и со стороны их суще- спювания. Творение мира нельзя мыслить, стало быть, ни как пюрчество из ничего, ни как образование чего-либо, от Бога in* зависимого, а лишь как творчество Богом из самого себя. II гак как существа обладают различными степенями совершенства, мы должны предположить для объяснения их суще- • -снования различные степени ограничения Божественной сущности. Ввиду того что такое ограничение должно быть мыслимо ни всем протяжении от бесконечного существа и до материи, мм можем представить себе начало его фигурально, как серединный (или самый низший) пункт бесконечного. Каббала есть в действительности не что иное, как развитый спинозизм, и котором не только возникновение мира вообще объясняется ограничением Божественной сущности, но также и возникно- исиие всякого рода существ и их отношение ко всем другим нмнодится из какого-либо отдельного свойства Божества. Бог, кик последний субъект и конечная причина всех существ, именуется Эн-софом (бесконечным, лишенным в своей сущности всех возможных предикатов). Если же взять его в отношении к бесконечным существам, то ему можно будет придать положительные свойства. Каббалисты сводят их к десяти и называют десятью Зефиротами... Я истолковал их cetie как десять предикатов Аристотеля, о которых я узнал из Морэ Невохима... Категории представляют собою, таким обритом, Зефироты, которые хоть и присущи Эн-софу * как шковому, но реальность которых обнаруживается только через их особое отношение к предметам природы и через воздействия их па эти предметы...».1 «Бог существует, стало быть, без существования».2 «В качестве атрибутов Бога можно употребишь только отрицания отрицаний».3 «Бог как субъект, его 1 Lebensb. I. 140-142. 1 Lebensb. II. 54. 1 Lebensb. II. 55. представление и представляемый им объект... суть одно и то же».1 «Всесовершеннейшее существо может открываться разуму лишь в форме идеи».2 Душа и тело в своем существе и в своих отношениях суть форма и материя.3 Материя в конечном счете есть продукт взаимодействия форм, взятых в их идеальном состоянии.4 И т. д. и т. п. Для кого в этих словах не прозвучат учения патриотического теизма? Кто не узнает в Маймоне ученика Эриугены? d) В трех основных пунктах своей метафизики Маймон является несомненным последователем Спинозы: 1) в учении о бесконечном рассудке как едином и последнем основании всякой формы и всякой материи, в одном акте полагающем всю совокупность вещей и явлений; 2) в своем стремлении к идеалу чисто аналитической системы, выводящей все содержимое сущего из единого божественного принципа одним и тем же отвлеченным методом (причем маймоновский метод определимости представляет собою несомненный сколок с геометрического метода Спинозы); 3) в своем преклонении перед Божественной сущностью идеально-формального мира как подлинной реальности и в своем скептическом отношении к миру эмпирии, к миру силы воображения.5 e) О своем следовании Лейбницу Маймон не перестает заявлять повсюду. И действительно, ему он обязан прежде всего своим беспредельным интеллектуализмом. Под влиянием Лейбница он рассматривает чувственность как ограниченный или несовершенный рассудок, а пространство и время — как общие понятия различности. От Лейбница пришла к нему идея универсальной характеристики. Размышления над монадологией Лейбница привели его к учению об идеях рассудка как формальных конституэтах материи, на котором основывается вся его метафизика. И наконец, Лейбницем же он был утвержден в своем теистически-динамическом понимании отношений между высшим Божественным разумом и отдельными вещами.6 i) Чем обязан Маймон Юму, ясно само собою. Подобно последнему, он изгоняет из сферы философии при помощи феноменологического исследования явлений сознания всякую возможность вещи в себе. Подобно ему, он отказывает эмпирическому познанию в какой-либо значимости и объясняет присущую ему необходимость игрой ассоциаций, привычкой. И подобно ему же, он останавливается в своем скептицизме 1 Lebensb. II. 62. 2 Lebensb. I. 246. 3 Tr. 62 f., 362 f.; Streif. 21-28. 4 Tr. 82. 186, 192, 372. 5 Tr. 365; Streif. 36, 37 ff. 6 Tr. 28, 64, 323 ff., 436 f.; Log. 141 f.; Streif. 29-31, 56, 271. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 363 перед математическим познанием, стараясь изо всех сил придать ему аналитический характер.1 § 2. Но больше всего Маймон обязан, разумеется, Канту, пт которого он взял самое существенное, именно идею трансцендентальной философии. То, что предносилось только его умственным взорам в туманной неопределенности при выучке каббалистической премудрости, при углублении в Маймонида, мри изучении Спинозы, Лейбница, Юма, Вольфа и Мендельсона, то открылось ему с полнейшей ясностью в «Критике чистого разума», которая дала Маймону бесплодно разыски- иаемую, но уже предчувствуемую им новую точку зрения трансцендентализма.2 Указание пунктов сходства не представ- ниет потому никакого интереса и было бы простым повторением уже сказанного. Гораздо полезнее будет указать основные пункты различия: тем более что по времени Маймон является не столько последователем, сколько современником Канта. а) Маймон сам неоднократно формулировал их, чувствуя потребность уяснить отношение своей концепции к философии «великого учителя».3 Уже в «Опыте трансцендентальной фи- мософии» им приведены следующие четыре главных пункта, и которых он идет самостоятельной дорогой: «во-первых, раз- мичие между просто априорным познанием и чистым познанием a priori и еще непревзойденная трудность относительно иторого; во-вторых, мое выведение происхождения синтетических суждений из неполноты нашего познания; в-третьих, сомнение по отношению к вопросу quid factf!..\ в-четвертых, данное мною указание для решения вопроса quid juris! и установление возможности метафизики вообще при помощи сведения созерцаний на их элементы, которые именуются мною идеями рассудка».4 Специально же он формулирует свое недовольство доктриной Канта в следующих шести рубриках: «I) Критика разума показала переход от логики к трансцендентальной философии, от формального мышления к реальному; но она не показала, как логика сама достигает достоинства систематической науки, основывающейся на общезначимых принципах..; 2) Критика разума страдает неполнотою но отношению к вопросам, касающимся нашего синтетического познания..; 3) Критика разума не указала никакого критерия реального мышления..; 4) Критика разума поставила вопрос: quid juris!, т. е. вопрос о том, с каким правом можем 1 Тг. 9, 70 ff., 219 ff, 371 f.; Streif. 51 f., 192; Log. 324, 336-356. 2 В этом отношении характерно, что Маймон считает трансцендентальную филосо- •Juno Канта установившейся, обоснованной и в этом смысле готовой или совершенной (vollstilndig) наукой (см.: Streif. 13, 187; ср. также: Тг 338), а свой «Опыт» рассматривает мини» как попытку уяснения и усовершенствования некоторых из его учений. Log. 202. 4 Tr. 9. мы применять чистые априорные понятия и суждения к эмпирическим объектам, и отвечала на него установлением того, что мы должны применять их как условия возможности опыта вообще. Однако при этом остается еще вопрос: quid factP. т. е. вопрос о том, применяем ли мы в действительности эти априорные понятия и суждения к эмпирическим объектам или не применяем. Это применение не может быть рассматриваемо как несомненный факт сознания, ибо такое сознание может быть основано на психологически вполне объяснимой иллюзии..; 5) Критика разума недостаточно исследовала представления пространства и времени, необходимые по отношению к чувственным предметам..; 6) Критика разума измыслила целое учение об идеях, выводя их из природы разума, между тем как нетрудно показать, что идеи своим источником имеют природу силы воображения».1 К этому нужно прибавить еще постоянное подчеркивание догматизма кантовского учения о вещах в себе, признание синтетического идеала познания субъективным и недостаточным и определение силы воображения как злого гения человеческого ума, вопреки кантовскому принятию ее в число законных познавательных способностей.2 b) Немалый интерес также представляет отношение Маймона к двум другим его современникам, Рейнгольду и Энезидемусу-Шульце, учения каждого из которых им разобраны самым подробнейшим образом. При этом Рейнгольду ставится в укор, во-первых, фактическая недостаточность его «положения сознания», ибо это положение касается только сознания представлений, а не всякого сознания вообще, и не может быть признано фундаментом всей сознательной жизни; во-вторых, догматическая уверенность в том, будто существуют необходимые опытные познания, и чисто априорные формы мышления получают, таким образом, применения к эмпирическому материалу; и в-третьих, скрытое признание вещей в себе как со стороны объекта, так и со стороны субъекта.3 c) Что касается Энезидемуса-Шульце, то ему Маймон стремится показать главным образом неправомерность его догматического скептицизма и внутреннюю несостоятельность многих его вылазок против критицизма Канта и Рейнгольда, основывающихся на догматическом истолковании их учений; при этом, разумеется, Маймон признает скептический дух философствований Шульце вполне законным и значимым/ 1 Log. 403-424. 2 Тг. 65 f., 96 f., 178 f., 203, 302, 389, 419; Streif. 260—272. Сюда следует присоединить также критику кантовского учения о разуме и основоположений кантовской морали; см.: Log. 200 ff.; Untersuch. 260-275. 3 Streif. 179-274; Log. 303-335, 356 ff., 379 ff., 390 ff. 4 Log. 293-403. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 365 $ 3. А) Своим синтезом великих вдей всего предшество- нишисго ему развития философской мысли и своей критикой ?и шжоположений трансцендентальной доктрины Канта Май- мим подготовляет ту почву, на которой только и могли возникнуть последующие системы Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фри- м1, Гербарта и Росмини. п) Фихте обязан Маймону первым делом своей идеей фило- ? пфии как наукоучения, как науки об идее или возможности миуки, т. е. как единой идеальной науки, которая своим фор- мпньпым присутствием в сфере так называемых наук только и щфпндывает это их название, сообщая им впервые подлинную ипучность.1 Вслед за Маймоном Фихте отдает все свои силы ^прошению основной антиномии человеческого познания, по- мподу ощущая ее, как бездонный hiatus, разверзающийся между фиисцендентальным и эмпирическим.2 Вслед за Маймоном, да- ||п\ формулирует Фихте свое высшее понятие сознания как предваряющий собою всевозможные определения «акт в себе»,3 HI к идею чистого последнего Я.4 «Эта последнесть никогда, и точно, не достигается, — говорит Маймон, — ибо то Я, которою достигаешь, бывает всегда еще предикатом (внутреннего чуиства). Я приближаюсь все же постоянно к подлинному Я как шкому пункту, который, хоть и является по отношению к моему | ошанию только идеей, есть тем не менее подлинный объект...».5 Подобно Маймону, Фихте делает основным принципом всего шпчимого познания закон определимости, придавая ему только пиллекгическую и потому более догматическую форму.6 И наконец, у Маймона же черпает Фихте понимание той громадной, исетаполняющей роли, какую играет сила воображения в чело- неческом познании, служа внутренним рычагом познавательной мситсльности не только на ее эмпирических низинах, но и на нысотах ее чисто априорных проявлений.7 Ь) Шеллинг реализует в своей системе трансцендентального идеализма основную и руководящую идею всего маймонов- гкого мышления: идею тождества, т.
е. идею проводимости тех познавательных обнаружений, всех проявлений сущего, к одному общему и всеобъемлющему центру.8 Вместе с тем мир бытия и человеческого познания представляется ему вслед 1 Streif. 4, 13, 55; Log. XXXV; Fichte. Samtl. Werke. 1. 43 ff., 62 ff., 70 ff. 2 Streif. 16, 187 f.; Untersuch. 246 f.; Fichte. Nachgelassen Werke. II. 199 f., 210 f., 217 f., !)'), 276 f. 3 Streif. 210; Fichte. Samtl. Werke. I. 95, 533. 4 Tr. 164-165; Untersuch. 121 f„ 196 f„ 236, 292; Fichte. Samtl. Werke. I. 6, 188 f., M-l If., 463 ff, 476 f., 502 f. 5 Tr. 194 (cm. 193-195); Fichte. Samtl. Werke. I. 515. Untersuch. 92-130; Fichte. Samtl. Werke. I. 108 ff. 7 Tr. 19 f., 31 ff; Streif. 260-272; Log. 201 ff.; Kat. 231 f.; Fichte. Samtl. Werke. I. 134, I Ml, 208, 215 ff. " Tr. 198, 345, 366, 443; Streif. 36; Schelling. Samtl. Werke. III. 239-376; IV. 107-140. 366 Б. В. ЯКОВЕНКО за Маймоном результатом взаимодействия двух начал: формального и материального с бесконечным уклоном к победе первого и с бесконечно повторяющимся вторжением второго во все априорно-формальные завоевания человеческого духа.1 c) Подобно Маймону, Гегель воспитывает в себе преклонение перед верховенством разума путем юношеских религиозных спекуляций, из которых постепенно высвобождается его философская система абсолютного знания.2 Подобно Маймону, видит он высшую реальность в идее всеобъемлющей и всепроникающей.3 Подобно Маймону, провозглашает полный имманентизм познания, сопровождающийся бесконечно длящимся динамизмом его становления.4 Вслед за Маймоном он признает опыт не данностью, а задачей и ставит знак полного равенства между ним и идеей абсолютного познания.5 И у Маймона же находит он толчок к своему гносеологическому диалектизму в словах: «Противоположность отделяет вещи менее друг от друга, чем различие (что противоречит тому, что обычно думают); ибо вещи, противопоставленные друг другу, объясняются взаимно этим противопоставлением; чего не бывает, когда вещи различны между собою»,6 посему «противопоставление может бьггь мыслимо лишь трансцендентально, а не логически, являясь в этом отношении объективным единством».7 d) Больше всего сходства с концепцией Маймона обнаруживает, пожалуй, философская система Фриса. Вслед за Маймоном этот последний принимает в качестве основной базы чувственную ограниченность человеческого рассудка. Вместе с Маймоном он видит в абсолютной реальности недостижимый и бесконечно достигаемый идеал познания. Вместе с Маймоном высшей точкой зрения для человека признает он «сознание вообще», или реальное мышление, фактически обнаруживающееся в математике и математическом естествознании. И подобно Маймону, наконец, при установлении чистых априорных форм познания он прибегает к рефлексии в ее терминах, выводя их из единства «формальной апперцепции».8 1 Тг. 414-415; Kat. 252 f.; Worteib. 162 f.; Schelling. Samtl. Werke. VII. 333-416. Равным образом и в учении о «душе мира» Маймон предваряет Шеллинга. См.: Worterb. 204 Г; Streif. 19 f., 30 f., а также Ueber die Weltseele//В. Joum. f. Aufld. VIII. 2 Lebensb. II. 129—143; Hegel. Theologische Iugendschriflen (Hrgb. v. H. Nohl), особенно см.: 3-71, 139-351. 3 Tr. 327, 366; Hegel. Samtl. Werke. V. 327-352; I (2 Aufl. 1845). 42 ff. 4 Hegel. Samtl. Werke. III. 31 ff., 59-74; IV. 120-161; V. 5-31. 5 Untersuch. 154; Hegel. Phanomenologie des Geistes (Ausg. v. H. Lasson). 24—59 f. 6 Tr. 256. 7 Tr. 255. Равным образом несомненно, что и в своем учении о математическом бесконечном и вообще Гегель находится под влиянием идей Маймона (см.: Samtl. Werke. III. 228 ff., 279-379). 8 Tr. 81, 183, 338 f.; Untersuch. 261, f., 92-130, 148; Kat. 153 ff.; Fries. Neue oder antropologische Kritik der Vemunft. I (2 Aufl. 1831). 232 ff, 273, 298, 331 ff; II. 10, 17, 41, 44, 78 f., 83, 139, 150 ff, 171 f., 179 ff, 216 ff, 272-291, 316-342; III. 159 ff, 230-258, 361 ff; System der Logik. 1837. 249 ff, 382 ff; System der Metaphysik. 1824. 65 ff, 285 ff. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 367 с) Гербартом заимствовано у Маймона меньше всего, именно лишь общее учение о подлинной реальности абсолютного, I имодовлеющего и в своем существе непрерывного бытия в противоположность мнимости, временности и приблизительности эмпирического бывания: догматически-метафизическая окраска, приданная этому учению Гербартом, чужда духу млймоновской философии и имеет иные исторические источники.1 i) И импозантное обновление системы теизма, данное Рос- мини в лице его психологического онтологизма, ведет в самом существенном пункте свое происхождение от Маймона. Подобно последнему, Росмини признает за человеческим умом юлько причастность интеллигибельному миру, только способность возноситься на высоты божественного знания, никогда мри этом не постигая всецело его подлинной сущности.2 Подобно Маймону, он видит в материи принцип хаоса, чистого отрицания, т. е. злое начало.3 И, подобно Маймону, обрекает человека на бесконечное стремление к познавательным идеалам, сопровождаемое постоянным сознанием их недостижимой отдаленности.4 В) При таком положении дел вполне естественно, что философия второй половины XIX столетия, питающаяся глав- in .1м образом идеями Канта, а к концу столетия постепенно псе больше и больше насыщающая себя доктринами как представителей немецкого идеализма, так и великих философских руководителей Греции, христианства, Ренессанса и Просвещения, многими интимными нитями соединена с философией Маймона. а) И прежде всего здесь бросается в глаза глубочайшее сходство между нею и философской концепцией Когена. Этот последний тоже во главу угла полагает принципиальную не- таиисимость чистого априорного мышления от эмпирии, от созерцаний.5 Он тоже опирает свой трансцендентализм на единственный несомненный факт математического и мате- матически-естественнонаучного знания.6 Он тоже приводит чувственно-эмпирический материал к его значимому началу, полагая в его основание идею элемента, дифференциала.7 Со 1 Herbert. Samtl. Werke. II. 54 ff., 178 ff.; VIII, 54 ff., 233 ff. На Маймона же указывает и 1х;рбартовская «Монадология представлений*. 2 Тг. 338 f.; Rosmini. Nuovo saggio sull’ origine delle Idee. Ed. 6. 1876. II. 18—78. 3 Tr. 302, 414 f.; Kat. 252 f.; Rosmini. Ibid. I. 32; III. 127, ss. 4 Rosmini. Ibid. II. 84, 145, 295; III. 131, 200, 357 ss., 375. 5 Tr. 82, 186, 192, 212 ff., 366; Cohen. Logik der reinen Erkenntniss. 1902. 10 ff., 65 ff., M)l. 6 Tr. 363; Streif. 92 f. Cohen. Einleitung mit kritisch. Nachtrag//Lange’s Geschichte d. Mntcrialismus. II. 1902. 474—507. 7 Tr. 27 ff., 186, 192, 349 ff; Cohen. Logik. 102 ff.; Kants Theorie der Erfahrung. 1885. '104 ff.; сходство Когена с Маймоном в учении о дифференциале как категориальном 368 Б. В. ЯКОВЕНКО вершенно в духе Маймона наделяет он реальное, подлинно научное мышление проблематичностью, все его законы рассматривая как принципы «необходимости возможности», его внутреннюю структуру определяя как априорный процесс бесконечного приближения к всецелому уразумению реальной предметности, а эту предметность, эту вещь в себе, истолковывая как идеал, предел или пограничное понятие совершенной познанности.1 В связи с этим опыт тоже рисуется ему как бесконечно отдаленная идея, а подлинное познание представляется непрерывным и бесконечным процессом ее осуществления, управляемым единым принципом сохранения идеально-духовной энергии.2 И наконец, вместе с Маймоном Коген изгоняет из сферы чистой философии «сознательность», эту вечную виновницу туманно-иллюзорной мифичности, эту постоянную нарушительницу значимой деятельности чистого разума, этого злобного Аримана, носителя всех произвольностей силы воображения.3 Ь) Немалое сходство затем обнаруживается между учениями Маймона и Шуппе. Первым делом, Шуппова теория «сознания вообще» как «родового сознания» и как последнего, не определимого ничем «факта» ведет свое происхождение, несомненно, от маймоновского консциентизма.4 От Маймона же берет Шуппе далее свое учение об единстве души и тела, рассматривая душу как форму, как принцип становления предметности из материала; тело же, как такой материал, неразрывно связанный с душой-формой в силу самой природы этой последней, т. е. в силу того, что душа-форма есть необходимый коррелят материалу-телу.5 Как и Маймон, Шуппе отрицает всякую возможность какой-либо экстраментальной вещи, считая все сущее, все возможное, простым содержанием сознания вообще.6 Наконец, подобно Маймону, Шуппе рисует себе картину идеального познания в виде системы категориальных родов и моменте реальности настолько велико, что приходится с большим удивлением отнестись к факту полнейшего умолчания Когеном о Маймоне в его книге, специально посвященной этому вопросу (см.: Das Princip der Infmitesimalmethode und seine Geschichte. 1883) и тщательно изучающей все иные источники. И вообще имя Маймона упоминается Когеном только однажды и мимоходом (ср.: Kants Theorie der Erfahrung. 2 Aufl. 1885. 423 Anm.), что абсолютно не соответствует тому влиянию, которое оказал (может быть, и бессознательно) Маймон на Когена. 1 Тг. 171, 359; Streif. 203, 206, 207; Worterb. 176 f.; Lebensb. I. 29 ff., 248; II. 103; Cohen. Logik. 65—77; 267—348; Kants Theorie der Erfahrung. 501 ff., Kants Begrtindung der Ethik. 1910. 25—45; Natorp. Die logischen Grundlagen der exakten Wissenscharften. 1910. 9-34. 2 Untersuch. 154; Tr. 366, 437; Cohen. Logik. 75 f., 499 ff 3 Tr. 302; Cohen. Logik. 364 ff. 4 Kat. 99 f., 143 f.; Untersuch. 92—130; Schuppe. Erk. Logik. 1878. 634; Grondris der L. u. E. 1894. 31 f. 5 Tr. 62 f., 362 ff.; Schuppe. Erk. Log. 75 ff. 6 Kat. 173 f.; Schuppe. Erk. Log. 26-88. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 369 пидов, подчиненных одному общему принципу и соподчиненных между собою аналитически-необходимыми отношениями.1 с) Глубочайшее внутреннее сродство, наконец, имеет с фи- нософией Маймона мышление Риккерта, ибо оба они проникнуты всеопределяющим регулятивистическим стремлением. Кик и Маймон, Риккерт придает «сознанию вообще» норма- ишистический оттенок, помещая его при этом в середине между субъективной эмпирией и объективными бесконечно- так далеко, если не хочет впасть в противоречие с самим собою; так как, говоря: возможно, что существуют мыслящие существа, наделенные совсем иными формами, чем наши, он должен все же согласиться, что эти мыслящие существа, поскольку они — мыслящие, неизбежно имеют с нами нечто общее; следовательно, то, что будет признано каждым мыслящим существом, как мыслящим, за истину, и есть объективная истина».5 Те, кто утверждает противное, «на самом деле неопровержимы, ибо как можно цип тождества; человеческое же познание он считает порабощенным «организованной иллюзией*, произвольно создающей мир эмпирических объектов. В противоположность другим родам познания философия должна устремить свои взоры на подлинную, безусловную сущность вещей и освободить человеческий ум от обманов, хотя бы ценой сведения всего познавательного процесса на простое приближение к бесконечно отдаленному идеалу. Только приведением иллюзорных эмпирических фактов к их подлинным абсолютным элементам может быть разрешена, по мнению обоих мыслителей, основная антиномия безусловного и обусловленного (Тг. 82, 169 ff., 178, 212 f., 227 ff., 366 f., 443; Log. 201 ff., 241, 302; Streif. 52, 232, 260-272; Unteisuch. 68 f.; Spir. Gesammelte Werke. I. Denken und Wirklichkeit (4 Aufl. 1908). 1-8, 138 ff, 212 ff., 251 ff., 300 ff.). Наконец, в-четвертых, относительно философского учения Файхингера, изложенного им в книге ?Die Philosophie des Als ob* (1911), можно решительно сказать, что оно является не более как простой систематизацией и дальнейшим развитием Маймонова учения об идеях- фикциях. 1 Lebensb. II. 271. 2 Lebensb. II. 254. 3 Streif. 217, 238; Untersuch. 353; Log. 373. 4 Tr. 103. 5 Tr. 152-153. МОЩЬ ФИЛОСОФИИ 371 их опровергнуть? Установлением, что ли, того, что их утверждение бессмысленно, т. е. заключает в себе явное противоречие? Да ведь они не хотят признать даже закона противоречия! Но они и не заслуживают таких стараний, ибо они не ут- нерждают ничего... Эти господа не оставляют себе ничего, кроме своего рода инстинкта, именуемого ими judicium practicum,1 и способности ожвдать повторения одинаковых случаев, которой в обилии обладают животные. Довольно об ?ном!».2 «Скептик этого рода сомневается даже в том, что он сомневается».3 «Мой скептицизм, — говорит Маймон, — принимает понятие объективной необходимости и подвергает сомнению только его действительное употребление по отношению к объектам иосприятия».4 «Он стремится показать, что свидетельство общего мнения в этом пункте неправомерно, основываясь на иллюзии, объяснимой согласно психологическим законам»,5 и что применение чисто априорных форм нашего ума к эмпирическому материалу бесповоротно стоит под знаком вопроса, т. е. проблематично, а вспомогательная концепция полной формализации всей сферы чувственно-эмпирического материала по своему существу только символична и методична, т. е. фикционна.6 Объективно-необходимое познание имеет значимость только по отношению к границам (дифференциалам) человеческой познавательной способности, — вот основной смысл критического скептицизма Маймона.7 Сфера конкретного существования лежит, стало быть, за пределами познавательной значимости: «Существование не может быть сделано понятным из какого-либо основания».8 Существование есть как бы «лишняя примесь» к объективно-сущему, приносимая деятельностью силы воображения.9 В этой сфере несомненен только один феноменологический факт материальной наличности переживаний,10 только вызов, бросаемый материальной неопределенностью априорно-формальной деятельности рассудка. Все остальное — от злого духа, от силы воображения! В этом своем лавировании между Сциллой полного интеллектуал истического догматизма и Харибдой безнадежного, все 1 [практическое суждение (лат.)] 2 Тг. 433-434. 3 Streif. 192. 4 Streif. 192. 5 Log. 302. 6 Tr. 70 (Г., 267 ff.; Kat. 100 ff., 231 f.; Streif. 17, 260 ff.; Untersuch. 141, 219 ff.; Log. /01 fr. 7 Tr. 28 fT., 169 f, 186, 192, 195, 260 ff., 366, 372 f. * Log. 373. 9 Tr. 219, 108 f. 10 Tr. 205 f., 261 f., 372. 372 Б. В. ЯКОВЕНКО сокрушающего скепсиса, в этом своем одновременном утверждении божественной, интеллигибельной сущности человеческого духа и его низинной, материальной, земной оболочки критический скептицизм Маймона является беспримерной со времен Парменида (по своей ясности) формулировкой основной антиномичности человеческого познания. Предлагаемое им разрешение этой антиномичности есть, в сущности, ее проникновеннейшее запечатление. Философская концепция Маймона есть не что иное, как философия самой этой антиномии, философия вопроса в ответной форме, философия проблематизма. В лице Маймона философский дух проявился как категория антиномичности, как категория проблемы, ранее скрывавшаяся в одеждах космических, антропоморфистичес- ких и психологических учений о связи высшего и вечного с низшим и преходящим и только на почве критического измерения прав и способностей человеческого ума получившая возможность быть сознанной во всем своем неимоверном значении. Со времен Маймона категория проблемы стала центральным пунктом всех лучших философских усилий, определив собою уклон всего дальнейшего философского развития. И только постижением этой категории здесь — у Маймона, в очаге ее критического сознания, может философский ум подготовить себе путь к преодолению разъедающей его веками антиномии и к замене категории Проблемы вновь (и на этот раз абсолютной) упроченной категорией Бытия.